داریوش رحمانیان: تاریخ‌نگاری روشنفکری به سمت سوپراستارسازی رفته است
***
شاید بد نباشد سوالات خودم را با یک نقل قول آغاز کنم. اخیرا آقای دکتر طباطبایی در گفت‌وگویی گفته بودند که اگر قرار باشد تاریخ‌نگاری دربارهٔ ایران صورت بگیرد، این اتفاق باید در درون ایران بیفتد. این مساله می‌تواند تا حدی بیانگر مخاطرات تاریخ‌نویسی ایران در خارج از کشور باشد. به نظر شما، اساسا نگارش تاریخ روشنفکری ایران در خارج از کشور، تا چه حد امکان دارد؟
اول باید بگویم که من آن گفت‌وگو را اجمالا دیده‌ام و دقیق نخوانده‌ام. بنابراین ملاحظات آن گفت‌وگو را نمی‌دانم که دکتر طباطبایی دقیقا به چه دلیلی چنین نکته‌ای را مطرح کرده‌اند. با همهٔ این احوال، به اعتقاد من، ایران صرفا یک محدودهٔ جغرافیایی به شکل گربه بر روی نقشهٔ عالم نیست و ایرانی لزوما به کسی گفته نمی‌شود که در این محدودهٔ جغرافیایی زندگی می‌کند. بُعد فرهنگی ایران نباید فراموش شود. ممکن است کسی پنجاه سال در غرب زندگی کند، ولی از من خیلی ایرانی‌تر فکر کند، فرهنگ و تاریخ ایران را بهتر بشناسد و پیوند عمیق‌تری با سنت‌ها و هویت ایرانی داشته باشد. اتفاقا بسیاری از افراد بوده‌اند که فرهنگ ایران را به فرا‌تر از جغرافیای کنونی توسعه داده‌اند. این افراد در واقع در درون فرهنگ ایران نفس می‌کشند و زندگی می‌کنند. در وجود چنین افرادی شکی نیست. ممکن است تعداد آن‌ها در بین نخبگان، متفکران و پژوهشگران ایرانی خارج از کشور کم باشد، ولی به هر حال این افراد هستند و بعضا به تاریخ‌نگاری می‌پردازند. بنابراین نمیتوان گفت که تاریخ ایران حتما باید در درون این جغرافیا نوشته شود یا مورخ ایران باید در محدودهٔ مرزهای جغرافیایی ایران بنشیند و تاریخ ایران را بنویسید. ممکن است شخصی در آمریکا زندگی کند، ولی نسبت به من که در درون ایران هستم، پیوند عمیق‌تری با فرهنگ و هویت ایرانی داشته باشد. ایران را نباید صرفا به این جغرافیایی سیاسی فروکاست. به نظر بنده، ایران یک مفهوم فرهنگی و تاریخی است. من ایران را من فقط محدود به کوه، دره، دشت و دریا نمی‌دانم. در واقع ایران به این معنا، گستره‌ای بسیار فرا‌تر از این جغرافیای طبیعی و سیاسی دارد.
با توجه به نکاتی که شما گفتید، بنده دو نکته به نظرم می‌رسد؛ اول اینکه وقتی در غرب قوم‌نگاری کشورهای حاشیه‌ای مرسوم شد، در بسیاری از مواقع، قوم‌نگاران غربی برای نگارش تاریخ و آداب یک قوم، با مردمان آن قوم زندگی می‌کردند تا با منش و فرهنگ آن قوم آشنا شوند و بر این اساس، به شکلی بهتر و روشن‌تر بتوانند دربارهٔ آن قوم بنویسند. تأکیدم در اینجا بر مسالهٔ حضور در یک کشور برای بررسی و تاریخ‌نگاری یک قوم یا یک ملت است. نکتهٔ دوم اینکه آیا می‌توان در غرب ایستاد و از نگاه شرق‌شناسانه‌ای که حاکم بر آن فضاست خارج شد و به نقد و بررسی تاریخ ایران پرداخت؟
پرسش شما مربوط می‌شود به آنچه می‌توان از آن تحت عنوان ذهنیت شرق‌شناسانه تعبیر کرد. به اعتقاد من، می‌شود کسی در غرب باشد و از نگاه غربی تاریخ ایران را ننویسد، چون این مساله به ذهنیت فرد مربوط می‌شود. ذهنیت شرق‌شناسانه یعنی اینکه فرد با تفکری اروپامحور و غرب‌محور، تاریخ جهان را روایت کند و دیگران را بر اساس همین تصور، تعریف کند. این ذهنیت فقط مربوط به خارج از مرز جغرافیایی کشور نیست. ممکن است اتفاقا همان ذهنیت در درون جغرافیای ایران وجود داشته باشد و بر اساس این ذهنیت، تاریخ ما دیده شود. من به تمام ایرانی‌هایی که بر اساس این ذهنیت شرق‌شناسانه تاریخ ما را می‌نویسند، چه در داخل باشند و چه در خارج، «شرق‌شناسان خودی» می‌گویم. البته بار‌ها گفته‌ام که تعبیر غرب‌زدگی را که چماقی بر سر روشنفکران شده است به هیچ عنوان قبول ندارم، اما با شما هم‌نظر هستم که تاریخ ما بر اساس ذهنیت شرق‌شناسانه نوشته می‌شود؛ آن هم نه فقط توسط شرق‌شناسان غیرایرانی، بلکه به وسیلهٔ شرق‌شناسان خودی که لزوما در بیرون از ایران زندگی نمی‌کنند. این ذهنیت به درون خود ایران هم سرایت کرده است.
خیلی از افرادی که گرفتار ذهنیت شرق‌شناسانه هستند، یک هستی مستقل برای شرق قائل نیستند. این افراد به شرق و غرب از موضع تاریخی نمی‌نگرند، بلکه به شکلی طبیعی و جوهرانگارانه با این دو پدیده برخورد می‌کنند؛ گویی این دو، جوهری جدا از هم دارند و این دو جوهر یا ذات، ثابت، ازلی و ابدی هستند. انگار از اول در تاریخ قرار بوده است غرب محور و اساس تمدن، فرهنگ، آزادی، دموکراسی، قانون و... باشد و شرق نقش تابع و پیرو را بازی کند و در ضمن، این دو، یعنی شرق و غرب، هیچ فصل مشترکی با هم ندارند و از اساس از هم متفاوت‌اند.
این ذهنیت مرز ندارد و در خود ایران هم کسانی گفتار این ذهنیت هستند و برعکس، اتفاقا در بیرون از ایران، فرهیختگانی ایرانی یا غیرایرانی وجود دارند که به شرق از این منظر نگاه نمی‌کنند. در نگاه شرق‌شناسانه، شرق به مثابهٔ یک هستی جوهری جدا از غرب، در برابر غرب قرار می‌گیرد و در واقع شرق اوبژهٔ شرق‌شناسان و به نوعی تبدیل به یک موضوع معرفتی می‌شود. شرق‌شناسان غافل هستند از این مساله که مفهوم غرب و شرق را صرفا می‌توان به لحاظ «اپیستمولوژیک» مطرح کرد و نظریه‌هایی که دربارهٔ این دو مفهوم به کار گرفته می‌شوند، صرفا نظریه‌اند و واقعیت نیستند. این مشکلی اساسی است که ممکن است ما در داخل یا خارج ایران با آن روبه‌رو شویم.
من اخیرا نقدی به درخواست مجلهٔ «مهرنامه» نوشتم و در آن به کارهای کاتوزیان اشاره کردم و او را یکی از نمونه‌های شرق‌شناسان خودی و بومی دانستم. نظریهٔ استبداد ایرانی و مفهوم جامعهٔ کلنگی کوتاه‌مدت، که به وسیلهٔ ایشان مطرح شده و به تمام آثارشان تعمیم یافته، برآمده از همین نگاه شرق‌شناسانه است که به ناروا آن را به سراسر تاریخ تعمیم داده است. کاتوزیان از نظرگاه و ذهنیت شرق‌شناسانه به تاریخ ما می‌نگرد و آن را روایت می‌کند.
آیا در مباحث تاریخ‌نگاری روشنفکری، می‌توانید به مصداقی اشاره کنید که اگرچه در خارج ایران نگاشته شده است، اما مبتنی بر نگاه شرق‌شناسانه نیست؟
دربارهٔ همهٔ پژوهش‌هایی که انجام شده است نمیتوان یک نظر واحد داد، اما می‌توان از غربیانی نام برد که نگاه‌شان به شرق از منظر شرق‌شناسی نیست، مانند بورکا که کتاب «غزه شهر اسلام» را نوشته است. به هر حال، بسیاری از افراد، چه در داخل و چه در خارج، با نگاهی شرق‌شناسانه به تاریخ ما می‌نگرند. البته من کارهای افرادی مثل مهرزاد بروجردی و نگین نبوی را از این مجموعه جدا می‌کنم.
آقای دکتر، در بحث روشنفکری، مساله‌ای را می‌توان مطرح نمود که مورد غفلت تاریخ‌نگاران حوزهٔ روشنفکری قرار گرفته است و آن عدم توجه به روشنفکران حوزهٔ عمومی (public intellectual) است. عمدهٔ آثاری که در این زمینه نوشته شده است بر روی حداکثر ده روشنفکر متمرکز است. در واقع روشنفکران حوزهٔ عمومی کاملا نادیده گرفته می‌شوند. این در حالی است که ما شاهد حضور روشنفکران بسیاری در نشریات و دانشگاه‌ها هستیم که شاید بتوان حتی مدعی شد بیش از روشنفکرانی که در این کتب به آنان پرداخته شده است، تأثیرگذارند و به عبارتی دیگر، با قاعدهٔ هرم جامعه بیشتر در ارتباط هستند، اما این روشنفکران در آثار مورد بررسی ما، به فراموشی سپرده شده‌اند.
به نکتهٔ خیلی مهمی اشاره کردید. من هم معتقدم که تاریخ‌نگاری روشنفکری ما عمدتا و نه عموما، به سمت نوعی سوپراستارسازی و نخبه‌گرایی افراطی رفته است. به این دلیل می‌گویم عمدتا اینگونه هستند که کارهای افرادی مثل علی قیصری یا نگین نبوی این ویژگی را ندارند.
به هر حال، عمدتا آثاری که نوشته می‌شوند فقط به چند سوپراستار مثل سید جمال، میرزا ملکم‌خان، طالبوف، میرزا آقاخان کرمانی، آخوندزاده، احمد کسروی، شریعتی، سروش و... توجه دارند. به اعتقاد من، هر چند این افراد سر جای خودشان اهمیت دارند و اثرگذار بوده‌اند، اما در لایه‌ها و مراتب پایین‌تر این هرم و در سطح توده، اتفاقات مهمی افتاده است که باید به آن‌ها پرداخته شود. تاریخ روشنفکری یا فکر در ایران را نمیتوان صرفا بر اساس زندگی، کنش، آثار و اندیشه‌های چند فرد مشهور و بسیار اثرگذار، نوشت و فهم کرد. از این منظر، شما به مسالهٔ بسیار مهمی اشاره کردید. من روی این موضوع تأکید نمی‌کنم، ولی شاید این اتفاقی که در تاریخ‌نگاری ما روی داده است، تا حدودی، یکی از اثرات کارهای افرادی مثل مرحوم آدمیت باشد.
آدمیت تاریخ فکر ایران را به گونه‌ای روایت کرده است که گویی فقط طالبوف، میرزا آقاخان، میرزا ملکم‌خان و مستشارالدوله در تاریخ ما وجود دارند. البته نگاه و ذهنیت آدمیت نخبه‌گرایانه بود و ضمنا او در زمانی زندگی می‌کرد که رویکردهای نوین در تاریخ‌پژوهی کمتر مورد اعتنا بود. به هر حال، بر او و پسینیان او بوده است که این راه را نروند و این انحصار را بشکنند.
اخیرا کتابی به نام «تاریخ علم مردم» نوشتهٔ کلیفورد کانر و ترجمهٔ حسن افشار را می‌خواندم که کتاب بسیار جذابی است. نویسندهٔ این کتاب تأکید می‌کند که تاریخ علم و دانش، فقط تاریخ غول‌ها نیست و نباید صرفا به بطلمیوس، ارسطو، گالیله، نیوتن، انیشتین و امثالهم پرداخت. او معتقد است تاریخ علم را از منظر مردم هم باید دید و نوشت.
به نظر من، کارهای نگین نبوی، علی قیصری و چند تن دیگر، از این بابت خوب هستند. برای مثال، نبوی روی نشریات، روزنامه‌ها و... تمرکز کرده است که اقدام شایسته‌ای محسوب می‌شود. همچنین علی قیصری، در کتاب «روشنفکران ایرانی در قرن بیستم»، خیلی از افراد گمنامی را که آثارشان ناشناخته مانده بود معرفی کرد. علی قیصری کسی است که برای نخستین بار دربارهٔ محتسب‌السلطنه اسفندیاری، علل بدبختی ما و علاج آن، سید فخرالدین و مساله‌ای که او تحت عنوان تسخیر فرهنگی از آن نام برده بود، بحث کرد. او راهی را گشود و مهرزاد بروجردی نیز در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب»، که به چگونگی پیدایش و گسترش گفتمان غرب‌زدگی می‌پردازد، از سید فخرالدین شادمان به عنوان مورخ فراموش‌شده یاد کرد. در واقع به نظر می‌رسد به دغدغه‌ای که شما دارید کم‌کم دارد پرداخته می‌شود.
بنده خودم سال‌هاست به دانشجویان تدریس می‌کنم و برای رساله‌های آن‌ها موضوع پیشنهاد می‌دهم. در طول این سال‌ها، ما تلاش کرده‌ایم رویکرد نخبه‌گرایانه و توجه صرف به سوپراستار‌ها را بشکنیم و تقریبا رویکردهای جدید و مردم‌گرایانه را جایگزین کنیم یا حداقل در کنار رویکردهای قبلی بنشانیم. اگر کتاب «تاریخ ع‍ل‍ت‌ش‍ن‍اس‍ی انحطاط و عقبماندگی ای‍ران‍ی‍ان و م‍س‍ل‍م‍ی‍ن» بنده را خوانده باشید، خود من هم تا حدودی گرفتار آن ذهنیت سوپراستاری هستم، اما در همین کتاب، برای اولین بار به صورت جدی ذبیح بهروز معرفی و به نوعی نام او احیا می‌شود. پیشینیان هم به او پرداخته‌اند، ولی فکر می‌کنم کار من از نظر تاریخ فکر، در خصوص ذبیح بهروز، تا حدودی نوآورانه است.
آقای دکتر، بنده سال‌ها پیش، در معرفی و نقد کتاب مهرزاد بروجردی یادداشتی از شما در یکی از نشریات مطالعه کردم. آنجا شما نقدی بر رویکرد ایشان در بررسی تفکر و آثار شریعتی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» وارد نموده بودید. اگر اشتباه نکنم، نقد شما این بود که ایشان به شکل گزینشی به بررسی آثار دکتر شریعتی پرداخته‌اند. سوال من به طور واضح این است که آیا این گزینش ناشی از عینک تئوریک نویسنده است یا به عدم دسترسی به همهٔ منابع، محدودیت‌های تحقیق و مشکلاتی از این دست برمی‌گردد؟ این سوال را از این بابت مطرح نمودم که معتقدم عینک تئوری، در بسیاری مواقع، باعث می‌شود تا محقق برای رسیدن به فرضیهٔ خودش، به ناچار از بسیاری از این واقعیت‌ها چشم‌پوشی کند. این مساله در تاریخ‌نگاری روشنفکری ما نیز خود را نشان می‌دهد.
یکی از مشکلات تاریخ‌نگاری فکر و روشنفکری ما این است که ما خیلی تک‌نگارانه تاریخ فکرمان را نوشته‌ایم و در واقع به مسائل، موضوعی و موردی نپرداخته‌ایم. بنده در همین کتاب «تاریخ ع‍ل‍ت‌ش‍ن‍اس‍ی انحطاط و عقبماندگی ای‍ران‍ی‍ان و م‍س‍ل‍م‍ی‍ن» سعی کرده‌ام این فضا را بشکنم و به این موضوع بپردازم که روشنفکران و متفکران ما به مسالهٔ انحطاط و عقبماندگی چگونه پرداخته‌اند و نقاط ضعف و قوت کارهای آن‌ها چه بوده است. نمی‌توانیم تاریخ فکرمان را به زندگی، آثار و اندیشه‌های سید جمال، آقاخان کرمانی، طالبوف و دیگران محدود کنیم. البته تک‌نگاری، یعنی شیوهٔ کار آدمیت هم خوب است، ولی کار موردی و موضوعی ویژگی‌هایی دارد که متأسفانه در ایران کمتر به آن توجه شده است. برای مثال، می‌توان به این مساله پرداخت که روشنفکران و متفکران ما به موضوع حقوق زنان چگونه توجه کرده‌اند. مسایل مختلفی وجود دارد که می‌توان به صورت موضوعی به آن‌ها پرداخت.
راجع به نقدی که بنده دربارهٔ کار مهرزاد بروجردی مطرح کرده‌ام، باید بگویم که به باور من، کار ایشان و همچنین اثر نبوی، چارچوب نظری، مفهومی و روشی محکمی دارد، چون مبتنی بر چارچوب نظری و روشی گفتمان و تحلیل گفتمان است. از این بابت، کار آن‌ها نوآورانه بوده است؛ اما شاید به همین خاطر، کاستی‌ها و ضعف‌هایی در کار بروجردی و نبوی بروز و ظهور کرده است. به عبارت بهتر، نظریه و روش اگر موردی باشد، می‌تواند به تعبیر هایدگر، به نور ظلمت‌زا تبدیل شود. البته من هایدگری نیستم، ولی این تعبیر جالبی است. هایدگر می‌گوید وقتی شما به جایی نور می‌تابانید، آن نقطهٔ خاص را روشن می‌کنید، ولی نقاط دیگر را در حاشیه قرار می‌دهید و آن نقاط را تاریک می‌گذارید. در واقع خیرگی به یک نقطه باعث می‌شود که نتوانیم نقاط دیگر را ببینیم.
بر همین اساس، اگر نظریه و روش به این صورت در تاریخ استفاده شود، می‌تواند برخی نقاط را به خوبی نمایان و روشن کند، ولی قطعا این مساله باعث می‌شود برخی از مسایل مغفول باقی بمانند. به همین دلیل است که امروز می‌گویند علوم انسانی به هم پیوسته و پیچیده هستند و در این علوم، رابطهٔ سوژه و ابژه یک رابطهٔ درونی و بیرونی، همانند علوم طبیعی نیست. بر همین اساس، باید به شکل مرکب و متکثر، روش و نظریه را به کار گرفت. البته این کار سختی است.
علاوه بر این، باید بگویم که نقدی که من بر اثر مهرزاد بروجردی نوشتم بسیار متفاوت از آن چیزی بود که در کتاب ماه تاریخ و جغرافیای سال ۷۷ چاپ شد. من در آنجا چند ایراد اساسی به کار مهرزاد بروجردی گرفته‌ام. نظریهٔ گفتمان مسلما به ریشه‌شناسی و به ویژه آن رویکرد فوکویی که بروجردی اتخاذ کرده بود، نمی‌پردازد. اساسا رویکرد دیرینه‌شناسانه و تبار‌شناسانه، خلاف آن منطق ریشه‌شناسی و پیشینه‌شناسی مورخان کلاسیک است. آن منطق می‌گوید شما روی اکنون و گفتمان تمرکز کن، نه روی سوژه‌ها. بر این اساس، سوژه کشته می‌شود.
شاید به همین دلیل است که وقتی مهرزاد بروجردی در کتاب خود، از تاریخچهٔ پیدایش مفهوم گفتمان غرب‌زدگی سخن می‌گوید، به کلی غافل از پیشینه‌های قبل از جنگ جهانی دوم است. در واقع او تاریخ روشنفکری ایران را از بعد از جنگ جهانی دانسته و بر همین اساس، از سید فخرالدین شادمان شروع کرده و پس از او، به احمد فردید، جلال آل‌احمد و شریعتی رسیده است؛ در حالی که کسروی، همان طور که در مقاله‌ای اشاره کرده‌ام، نخستین کسی است که در کتاب «آیین» خود، به طور خیلی جدی، با اسم برازنده‌تر «اروپایی‌گری» به این بیماری اشاره کرده است. لازم به توضیح است که من معتقدم باید وجه ایدئولوژیک و شخصیت علمی کسروی را از هم متمایز کنیم. همچنین بنده در مقالهٔ مفصلی راجع به طالبوف، به نام «طالبوف، غرب و تجدد»، که در نشریهٔ دانشکدهٔ ادبیات دانشگاه تهران منتشر شده است، اشاره کرده‌ام که طالبوف به معضل فرنگی‌مآبی توجهی بسیار جدی داشته است.
از سویی دیگر، من معتقدم که با شریعتی، به دلیل مسایل سیاسی و حواشی اعتقادی، متأسفانه خیلی شتاب‌زده، کلیشه‌ای و کلی برخورد شده است و جای کارهای عمیق، دقیق، روشمند و موردی دربارهٔ شریعتی هنوز خالی است. البته شریعتی را هم مثل متفکران دیگر می‌توان نقد کرد، ولی متأسفانه بسیاری از نوآوری‌های او درست تفسیر نشده است و صرفا حرف‌هایی کلیشه‌ای دربارهٔ او بیان می‌شود. مهرزاد بروجردی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب»، به نظر من، خطایی بسیار بزرگ مرتکب شده و آن هم این است که او صرفا بر اساس «چه باید کرد» شریعتی، یعنی مجموعهٔ آثار شمارهٔ بیست او، دربارهٔ شریعتی سخن می‌گوید.
بروجردی در این کتاب بیان می‌کند که شریعتی بازگشت به خویشتن را از فرانتس فانون گرفته است. در واقع او معتقد است یک روشنفکر جهان‌سوم‌گرا، که در گفتمان ضد استعماری یا پسااستعماری می‌اندیشید، بازگشت به خویشتن را صرفا از فرانتس فانون وام گرفته است. نقدی که به این ادعا می‌توان وارد کرد این است که چطور بروجردی، متفکر مهمی مثل دکتر شریعتی را که مجموعهٔ آثار او در ۳۴ مجلد به چاپ رسیده است، صرفا بر اساس یکی از آثارش تحلیل می‌کند. به قول یوسفی اشکوری، متفکران عکس نیستند، بلکه فیلم هستند؛ یعنی این افراد حرکت می‌کنند و بنابراین باید روند تاریخی آن‌ها را بررسی کنیم.
نگاهی محدود و محصور به یک اثر از آثار شریعتی و قضاوت بر مبنای آن، به اعتقاد من، با روش پژوهش تاریخی و روش تفسیر درست سازگاری ندارد. ضمن اینکه شما چطور می‌توانید بگویید شریعتی پیرو فرانتس فانون بود، در حالی که او بار‌ها در آثارش از تجددگرایان مسلمان پیش از خودش، به ویژه از اقبال، سید جمال‌الدین اسدآبادی و نائینی، به عنوان پیشوایان خود یاد کرده است.
در مباحث مطالعهٔ تاریخ، شاید میان محققین رشتهٔ تاریخ و رشته‌های دیگر در حوزهٔ علوم اجتماعی، تفاوت‌هایی در نوع مطالعهٔ تاریخ و تاریخ‌نگاری وجود داشته باشد. در بحث مورد بررسی ما نیز این تفاوت نگاه‌ها محسوس است. مثلا کتاب آقای میرسپاسی شاید از منظری متفاوت به بررسی مقولهٔ روشنفکری ایران پرداخته باشد. کتاب «روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید»، در عین حال، بسیار بحث‌انگیز می‌نماید. نظر شما به عنوان یک محقق حوزهٔ تاریخ در این‌باره چیست؟
در ارتباط با کار میرسپاسی بسیار می‌توان حرف زد، اما به اختصار باید بگویم کارهایی کسی مثل میرسپاسی، با همهٔ کاستی‌هایی که ممکن است داشته باشند و انتقاداتی که می‌توان به آن‌ها وارد کرد، از آن جهت اهمیت دارد که نیش می‌زنند، نگاه‌های دیگران را به نقد می‌کشند و آن‌ها را وادار می‌کنند که در آرای خودشان تجدیدنظر کنند یا به هر حال، به نقد مطرح شده پاسخ بگویند. میرسپاسی با رویکردی که متأثر از جان دیویی و آثار و فلسفهٔ اوست، یعنی رویکردی کاملا پراگماتیستی، به نقد پروژه‌های جریان روشنفکری ایران می‌پردازد. این رویکرد نه فقط در کتاب «روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید»، بلکه در کتاب‌های قبلی میرسپاسی هم دیده می‌شود. در واقع سه اثر میرسپاسی، یعنی «دمکراسی و حقیقت»، «تأملی بر مدرنیتهٔ ایرانی» و در نهایت کتاب «روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید» یک تریلوژی (سه‌گانه) است.
انتقاد جدی او این است که می‌گوید روشنفکر ایرانی در تنگناهای فلسفه‌های نظریهٔ تاریخ گرفتار آمد. او بر همین اساس، از نقد پیشینیان شروع می‌کند و در نهایت، به نقد سید جواد طباطبایی می‌رسد. انتقاد او این است که سید جواد طباطبایی و روشنفکرانی مثل او، مشکل ایران را در قالب‌های فلسفی مطرح می‌کنند و می‌خواهند با تأکید بر ضرورت یک انقلاب معرفت‌شناختی، راه برون‌رفت از این مشکلات و معضلات را نشان بدهند. میرسپاسی می‌گوید که این رویکرد، به فراموشی زندگی روزمره و واقعیات جاری در جامعه می‌انجامد.
او درِ دیگری را بر اساس تکثرگرایی مفهومی جان دیویی باز می‌کند و می‌گوید ما باید با رویکرد علمی (نه فلسفی)، که درِ آن به روی واقعیات جاری در جهان انسانی و تجربهٔ زیستهٔ انسان بیشتر باز است، مسایل را ببینیم. میرسپاسی معتقد است روایت روشنفکرانی مثل سید جواد طباطبایی و پیشینیان او روایتی است که به ناامیدی و یأس می‌انجامد و چیزی از دل آن بیرون نمی‌آید، اما او روایت خودش را، که مبتنی بر تکثرگرایی مفهومی جان دیویی است، روایت امید میداند.
من فکر می‌کنم نمیتوان یک‌باره میرسپاسی را رد کرد. حرف و نقد او قابل تأمل و جدی است و باید به آن توجه کرد. البته من کار افرادی مثل میرسپاسی را تاریخ‌پژوهی مبتنی بر قواعد، اصول و روش‌های مورخان نمی‌دانم. کار ایشان بیشتر یک تحلیل نظری است و ویژگی‌های خاص خودش را دارد.
آیا می‌توان این قالب از کار‌ها را در چارچوب تاریخ‌نگاری دانست یا اینکه تاریخ‌نگاری مبتنی بر اصول روش‌شناختی خاصی است که این آثار را در بر نمی‌گیرد؟
به نظر من، کار امثال میرسپاسی را نباید نادیده گرفت و از آن‌ها غافل بود. این‌ها کارهای ارزشمندی هستند، منتها باید توجه داشت که کار آن‌ها تاریخی نیست، بلکه به حوزهٔ علوم سیاسی مربوط می‌شود. خواننده نباید تصور کند که این کار تاریخ‌نگاری محض است. طبیعتا تاریخ، ابزار، منابع و نظریه‌های خاص خودش را دارد که البته طیف وسیعی از نخبگان، فرهیختگان و متفکران به آن علاقه‌مند هستند. به همین دلیل، حقوقدانان، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، عالمان علم سیاست یا مهندسان و دیپلمات‌ها به راحتی قلم به دست می‌گیرند و راجع به تاریخ، چه باستان و چه معاصر، می‌نویسند. نمونه‌های فراوانی در این زمینه وجود دارد.
تاریخ ظاهرا عرصه‌ای چند رشته‌ای، میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای است. من گمانم این است که به سختی می‌توان تاریخ را به مثابه یک دیسیپلین در کنار دیسیپلین‌های دیگر نشاند. این در حالی است که ما در دانشگاه‌هایمان این کار را کرده‌ایم و تاریخ را رشته‌ای مثل جامعه‌شناسی یا علوم سیاسی دانسته‌ایم و آن را محدود به یک گروه خاص کرده‌ایم. به نظر من، خیلی سخت می‌توان تاریخ را به لحاظ دیسیپلینری، مرز‌کشی کرد. سرشت تاریخ، فرارشته‌ای و حتی ابررشته‌ای است. البته تاریخ در ایران متأسفانه از نظر آموزشی، روشی، نظری و... وضع آشفته‌ای دارد.
نکتۀ حائز اهمیت این است که به هر حال، ما معرفتی داریم که در دورهٔ مدرن، در جهت دیسیپلینری شدن حرکت کرده و به یک دیسیپلین در درون دانشگاه تبدیل شده است. قواعد، اصول و روش‌هایی در پژوهش‌های اهالی این دیسیپلین رعایت می‌شود که ظاهرا وقتی از نظر پارادایمیک بحث می‌کنیم، رعایت این اصول و روش‌ها الزام‌آور می‌شود. کارهای متعددی که دربارهٔ تاریخ روشنفکری ایران انجام شده است ادعای علمی بودن می‌کنند، اما به گمان من، از این منظر خیلی قابل نقد هستند.
بسیار ادعا می‌شود که ما علمی و روشمند هستیم و طرف مقابل ایدئولوژیک است یا فقر روشی یا نظری دارد، در حالی که به مراتب معضل ایدئولوژی‌زدگی از معضل ذهنیت‌زدگی آن‌ها و آن شیشهٔ کبودی که آن‌ها در مقابل چشمان خود قرار داده‌اند، کم اثرتر است؛ چون خود این افراد هم نمی‌دانند که از پشت عینک ذهنیت‌زدگی به مسایل می‌نگرند. به گمان من، اینکه کسی مثل آقای میرسپاسی در نقد روشنفکری، داعیهٔ علمی بودن دارد و دیگران را فلسفی، غیرعلمی و ایدئولوژیک میداند، قابل نقد و سنجش است. من ایدئولوژی را به معنای موسع کلمه می‌بینم و مشکوکم به اینکه بتوان به طور کامل از نگاه ایدئولوژیک فارغ شد.
منبع: خردنامه همشهری
نظر شما :