گفت‌وگوی تاریخ ایرانی با علی فردوسی: ما امروز به ملکم نزدیکتریم

برخی تاریخ‌نگاران تلاش‌های ملکم، مثلا در روزنامه قانون برای برانگیختن روحانیون علیه سلطنت ناصری را، تلاشی برای رسیدن وی به قدرت به هر قیمتی، حتی به قیمت برانداختن «حکومت عرفی» و برپایی «حکومت شرعی» می‌دانند. چنین تحلیل‌هایی که ملکم در آن «ریاکار و فرصت‌طلب (در معنای منفی)» آن توصیف می‌شود به باور شما چه اندازه می‌تواند به واقعیت نزدیک باشد؟ در واقع آیا می‌توان ادعا کرد اندیشه ملکم‌خان برای بسیج طبقه مذهبی جامعه برای ضربه زدن به سلطنت، اندیشه‌ای بوده است که عواقب کار در آن سنجیده نشده است؟ یا مثلا چنان که حامد الگار می‌گوید ملکم‌خان با یکسان جلوه دادن ارزش‌های اسلامی با دموکراسی غربی، موجب «سردرگمی جامعه ایران» شده است. پروژه سیاسی و اجتماعی ملکم برای بسیج طبقه مذهبی جهت رسیدن به مدرنیته سیاسی را چگونه می‌توان توضیح داد؟ و چگونه آن را نقد یا مورد دفاع قرار داد؟

ناگزیریم با جوری خانه‌تکانی ایدئولوژیک و مفاهیمی شروع کنیم. چرا؟ چون بعد از این تحوّلاتی که در این چند دهه اتفّاق افتاده، از جهانی‌ شدن گرفته تا سقوط یا استحالهٔ رژیم‌های ایدئولوژیک، و ظهور ظاهراً نابهنگام نوعی گداختگی دینی که، در محلّهٔ ما، خودش را به صورت‌های دیانتی نخ‌نماشده (مانند طالبان) یا به شدّت ظلمانی (مانند داعش) نشان می‌دهد، و خلاصه با این شتابی که جهان گرفته، دیگر نمی‌شود به همین سادگی امروز را ادامه دیروز دید. تردیدی نیست که دیالکتیک تداوم و گسست در تاریخ شکل و شدّت نویی به خودش گرفته است، طوری که می‌شود گفت هرگز «معاصریّت» به اندازهٔ روزگار ما پرسش‌آلود نبوده است. این حرف تنها ناظر به تاریخ به مثابه «امر واقع» نیست، بلکه ناظر به اندیشه به مثابه امری تاریخی (و اینجا حتماً باید یاد هگل افتاد) نیز هست و یا باید باشد. یعنی فکر در این اوضاع باید قبل از گام برداشتن، و در هر گامی، زیر پای خودش را نگاه کند تا مبادا‌‌ همان بلایی سرش بیاید که در کارتون‌های «رود رانر» می‌بینیم که در آن گربه که جز هدف خود، تعقیب خروس، به چیزی نمی‌اندیشد اغلب چنان گرم و تند می‌رود که متوجّه نمی‌شود که جادّه مدتی است تمام شده و او دارد روی هوا به جلو می‌رود. غیرت زیاد در تعقیب اندیشه همانقدر خطرناک است که در تعقیب صید!

با این مقدمه می‌خواهم از راه ارائهٔ یک شمای بسیار ساده شده به سراغ پرسش شما بروم. این ساده کردن، که من مایلم آن را جوری «ideal type» [گونهٔ نظری] وبری بدانم، تنها راهی است که برای دادن پاسخی موجَز در این مجال به نظر من می‌رسد؛ و بدیهی است که خطر ساده‌گرایی آن را تهدید می‌کند. بی‌آنکه وارد جزئیّات تاریخی بشویم بگذارید بگوییم که شیاربندی اساسی نظام حکومت یا دولت در ایران، و در اینجا مراد از نظام حکومت یا دولت چیزی است که در انگلیسی به آن می‌گویند «state» [استیت]، برمی‌گردد به دوران صفوی. به معنایی، مرحله‌ای که از آن صحبت می‌کنیم بازه‌ای است از‌‌ همان «وضع عمومی» که با آن تاریخ اخیر ایران آغاز می‌شود. ویژگی این صورت‌بندی حکومتی دو رکنی بودن آن بود: یک رکن یا نظم امنیّتی و یک رکن یا نظم مدنی - دینی مبتنی بر تشیّع. به عبارت دیگر یک تقسیم کار اجتماعی و یک ائتلاف تاریخی متشکل از دو سامان اقتدار، یکی «عرفی» و یکی «شرعی»، هر کدامشان با دم و دستگاه خود، و کمابیش درآمد و بودجه خود، مشترکاً حکومت را تأسیس و اداره می‌کردند. این البته بدان معنا نیست که نسبت اقتدار دولتی با اقتدار دینی یک نسبت بیرونی بود؛ بلکه این دو سامان قدرت نه تنها با شبکه‌ای از مناسبات عینی با هم مرتبط و درآمیخته می‌شدند، بلکه از نظر جوهر نیز هر یک از آن‌ها بدون ائتلاف با دیگری از آنچه بود ضعیف‌تر می‌شد. به عبارت دیگر حجم قدرت در این نظام دو رکنی، تا آنجا که کار می‌کرد، از مجموع قدرت هر رکن به تنهایی به شدّت بیشتر می‌بود. البته باید روشن باشد که این نیز نیست که بین این دو سامان کشمکش و حتّی تضاد نبود.

پیش از ادامه دادن حتماً باید تکرار و تأکید کرد که در اینجا منظور از حکومت‌‌ همان «استیت» است، و نه «حکومت» به معنایی که در زبان و کاربرد ما دارد، یعنی به معنای حوزهٔ چرخش قدرت در دستگاه عرفی؛ معنا و کاربردی که به علاوه نمی‌گذارد تا ما حیطهٔ قدرت را همانگونه که هست ببینیم، و جوری اقتدار مذهبی را از آن بیرون می‌گذاریم، امری که موجب شده است کسانی نتوانند «انقلاب اسلامی» را درست بفهمند، یا ساختار جاری قدرت در ایران را؛ و نهایتاً داوری ما را در مورد علل «عقب‌افتادگی» ایران، به ویژه در عصر قاجار را، ناقص اگر نگوییم، ابتر کرده است. و جز این‌ها. بد نیست چون صحبت از ملکم‌خان است در گذر یادآور شویم که او هم بار‌ها از اینکه مفهوم «استیت» معادل درستی در زبان فارسی ندارد گله می‌کند.

برگردیم به موضوع، چون فکر نمی‌کنم هیچ خوانندهٔ منصفی تا اینجای این شِما را تا اندازه‌ای موجّه نشناسد، حتّی اگر آن را ساده‌انگارانه بداند. در اینجا هم نمی‌توانیم درنگ کنیم و تاریخ را مرور کنیم. فقط کافی است بگوییم که هیچ تردیدی نیست که بعد از یک دوران فترت در اقتدار مذهبی که با فضاحت سلطان حسین آغاز شد این نظام دو رکنی دوباره در زمان فتحعلی‌شاه و محمدشاه احیا شد. حیثیّت اقتدار مذهبی، به مثابه یکی از ارکان حکومت، و نقشش در سقوط صفویان و فلاکت دنباله‌دار کشور به دنبال آن، تا مدّت‌ها این رکن از مجموعهٔ اقتدارات مملکتی را مانند پایهٔ شکسته‌ای کرده بود که کسی وزنش را به آن تکیه نمی‌داد. در این مورد کافی است نگاهی بیاندازید به «رستم‌التّواریخ» که تصویر جالبی به دست می‌دهد از جامعه‌ای که در آن اقتدار مذهبی دستخوش فترت شده است، و چرخش فرهنگی به توده‌ها برگشته است. به نظر من «وکیل‌الرّعایا»‌یی کریمخان به این قبض حوزهٔ قدرت حکومتی، که یکی از علل آن همین شرمندگی اقتدار مذهبی است، بی‌ربط نیست، چون «اقتدار سلطانی» از‌‌ همان آغاز تکوینش در عصر سلجوقیان (اگر نه پیش‌تر) به همدستی اقتدار مذهبی نیاز داشت تا از شهریاری به «سلطنت» سوق کند. وقتی شما پشتوانهٔ دینی را از «الوالامر» کسر کنید، سلطان به سمت وکیل‌الرّعایی میل می‌کند.

علّت احیای اقتدار مذهبی، چنانچه می‌دانید، نیاز دولت قاجار بود به «مشروعیّت» که به سبب هراس از روسیه و در تعاقب آن شکست‌هایی که از روسیه می‌خورد نیاز شدیدی به همیاری اقتدار مذهبی داشت، و فراخواندن مردم به جهاد، چه به شکل تنظیم رساله‌هایی در این مورد، و چه به صورت تشجیع مردم به جهاد از فراز منابر. پس بازگشت اقتدار مذهبی به حکومت در این دوران از‌‌ همان ابتدا بازگشتی بود به سیاست. در گذر بگویم که میرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی هم در این مورد دست داشت، و دیباچه «رساله جهادیه»، که سندی است از پروژهٔ احیای حکومت ترکیبی دولتی - دینی از طریق توسّل به روحانیون، تا جایی که در یکی از پژوهش‌های شاهرخ مسکوب خوانده‌ام، فقط در «منشآت» قائم مقام، که مسئول این کار بود به یادگار مانده است. البته در این مورد خرافه‌پرستی غیرشهری پادشاه هم بی‌اثر نبود. نمی‌دانم کسی این کار را کرده است یا نه، ولی اگر روزی روزگاری کسی بنشیند و حکایت‌های «قصص العلما»ی تنکابنی (و نیز «روضات الجنات» میرزا محمدباقر موسوی خوانساری) را به صورت مدوّنی طبقه‌بندی و بررسی کند، حتّی با کسر گزافه‌گویی جوهری ژانر تذکره، آن وقت خواهد دید که اقتدار مذهبی به چه سرعتی بالا گرفت، به طوری که به سرعت دیگر کسی پیدا نمی‌شد که به صراحت یا به طور ضمنی از مذهب به مثابهٔ یکی از دو رکن مملکت‌داری سخن نگوید. ثروت و مکنت عالمان به یکباره بالا گرفت چنانچه در یک نمونه بارز در اصفهان حجت‌الاسلام سید محمدباقر موسوی شفتی که هنگامی که وارد این شهر شد، به گفته خودش، سوای یک جفت نعلین و یک مجلد مدارک به خط «نحس خود»ش چیزی نداشت، چنان ثروت و قدرتی به هم رسانده بود که تنها در همین شهر مالک بیش از دو هزار باب دکان بود؛ و نه تنها هیچ‌وقت به دیدن حاکم اصفهان نرفت، بلکه «حاکم اصفهان هر وقت که خدمت ایشان شرفیاب می‌شد در دم در سلام می‌کرد و می‌ایستاد و بسا بود که آن جناب ملتفت نمی‌شد؛ بعد از ساعتی نگاه می‌کرد او را اذن جلوس می‌داد، و تواضع نمی‌کرد.» «قصص العلما»، که این مطالب را از آن نقل می‌کنم، در مورد اقتدار و غیرت دینی این عالم می‌نویسد: «و از امر به معروف آن جناب این بود که هفتاد نفر را به حدود شرعیّه قتل نمود؛ و امّا حدّ غیر قتل بس بسیار بود.»

برای ادامه سخن، همین کافی است که بگوییم به هیچ روی نمی‌شود به فهم درستی از راهپیمایی طولانی برخی از ایرانیان برای رسیدن به مشروطه، حکومت قانون و نهایتاً دموکراسی و آزادی رسید، بی‌آنکه این مقولات را در چارچوب این نظام دو رکنی دید. این فقط یک برداشت پسینی از تاریخ آن روزگار نیست، بلکه دقیقاً همان‌ شناختی است که آن دوران از خودش داشت. این نقطه نظری است که نسبت به تقسیم‌بندی‌های عقیدتی آن روزگار متعدّی است – موافق و مخالف، اگر بشود این تقسیم‌بندی را به کار برد، و دولتی و مذهبی در این مورد هم‌نظرند. برای مثال، یحیی دولت‌آبادی، و به طور کل گرایشی که نهایتاً «ازلی» بود، و خواهان جدایی دین از سیاست (و نه فقط حکومت) این نظر را داشت. یا شیخ ابراهیم زنجانی، یکی از روحانیون مشروطه‌خواه، که به وکالت مجلس هم رسید دربارهٔ این دو رکنی بودن ساختار اقتدار حکومتی در ایران می‌گوید: «عنوان اجتهاد و ریاست دینی گاهی بیش از حکومت و هر ریاست عرفی دخل و قدرت می‌آورد، و در مقابل پادشاه و حکّام یک قدرت معظمی تولید می‌کند.»

پس، تکرار می‌کنم، هرگونه دیدگاه یا خواستی که هدفش تغییر وضع در آن روزگار بود می‌دانست که با یک نظام دو رکنی روبرو است. به عبارت دیگر چنین نقطه نظری «جامعه‌»ی ایران آن زمان را، اگر ما آن را ساده و هندسی کنیم، به شکل مثلّثی می‌دید که قاعدهٔ آن رعایا بودند و دو ضلع سوار بر آن یکی دولت قجر و یکی روحانیون. این مثلّث را می‌توان به وضوح در این گفتهٔ حاج سیّاح که از دوستان ملکم، و مستشارالدوله مصنّف «یک کلمه» بود و «برادر» آن دو در دستگاه فراماسونری، ملاحظه کرد. سیّاح در «خاطرات»‌اش بعد از مشاهده آنکه «در مقام انصاف، انسان به هر جا می‌رود عالم مسلمان را ذلیل، و ممالک اسلامیّه را خراب، و همه را با هم منافق می‌بیند... و از تمام نقاطی که دیده‌ام بد‌تر ایران است»، در چرایی این وضعیّت می‌نویسد: «جهت آن هم این است که در تمام زمین به این شدّت ظلم از امراء و نفوذ جهل از ملا‌ها نیست. این دو سنگ آسیاب در ایران در ‌‌نهایت قوّت و شدّت عموم مردم را خرد می‌کنند، زیرا هر کس برای حفظ خودش در مقابل این دو قوّه ناچار به تزویر و دروغگویی است که سبب انحطاط اخلاق است.» به عبارت دیگر ساختار حاکمیّت در ایران دو رکن یا ضلع دارد که نهایتاً نسبت جامعه را با حقیقت به هم می‌ریزد. تأکید روی این موضوع بسیار مهم است، چون نوعی تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک هست که می‌کوشد تا منکر اقتدار روحانیون شود، و آن‌ها را به شکلی به صدای اعتراض علیه اقتدار عرفی ساده کند، و به این حساب سهم آن‌ها را در تولید و بازتولید حاکمیّت انکار کرده و کاسه کوزهٔ همهٔ مصائب تاریخی را سر بخش عرفی اقتدار حاکمیتی در ایران بشکند.

این نیز باید پیدا باشد که در این ساده‌گردانی هندسی، ناگزیر دور عوامل اقتصادی - سیاسی را خط کشیده، و کنار گذاشته‌ایم. خب، اگر تا اینجا از این ساده‌گردانی کلافه نشده‌اید بگذارید با اظهار آنکه توالی مدرن شدن ایران، تاریخ مدرنیّت ایران، با ورود یک نیرو یا ضلع چهارم به این طرح هندسی آغاز می‌شود که تکلیف تاریخی‌اش انهدام این شکل هندسی است، کلافه‌تان کنم. این بسیار مهم است که دائم یادآور شویم که این نیروی تازه وارد، نه تنها شکل ظهور یا کالبدگیری یک توالی جدید در تاریخ مسلمانان است، بلکه از‌‌ همان ابتدا و به شکلی خودآگاه برای احراز این حقیقت تاریخی نو پا به جهان گذاشته است. بگذارید، به جای استفاده از استعارهٔ گمراه‌کنندهٔ تجاری «واردات - صادرات»، به این نیروی سوّم بگوییم شکل کالبدگیری حقیقت «روشنگری» در درون تاریخ ما. ملکم یکی از عناصر این نیروی تازه است، تجسّد این حقیقت نو، که آمده است تا این آسیاب را که «به شدّت عموم مردم را خرد» می‌کند بخواباند.

درست در همین جا است که معضل مدرنیّت در ایران، و در جهان اسلام آغاز می‌شود. این بازی که با ورود عنصر جدید روشنگری حالا چهار مُهره دارد صحنهٔ عمل این نیروی تازه است که آمده است، به اصطلاح، جهان را به «صورت خود» بازآفریند. تمام بغرنجی کار در تدوین یک بازی سیاسی است که در آن این نیروی تازه بتواند به این همسان کردن جهان با خودش دست بیابد. آشکارا این نیروی نوپا برای خواباندن این آسیاب نیاز به همراه کردن دستکم یکی از این سه عنصر دیگر دارد. دو تا از این‌ها به شکل اقتدار تاریخی موجودند، امّا دقیقاً به خاطر ائتلاف آن‌ها، عنصر سوّم، یعنی «مردم» تنها به شکل یک عنصر کنش‌پذیر وجود دارد، و نه یک نیرو؛ به مثابه آن عنصری که بدیو به آن می‌گوید «بی‌وجود» (inexistant) سیاسی؛ عنصری که «هست» ولی «نمود» سیاسی ندارد، یا اگر دارد چیزی است در حدّ صفر درجهٔ چنین نمودی. به معنایی اساسی مدرن شدن، پروژهٔ مدرنیّت، دقیقاً همین گذار «مردم» است از عنصری که فقط «هست» به نیرویی با نمود سیاسی؛ تبدیل «بی‌وجود» به «صاحب وجود». این‌‌ همان چیزی است که یکی از واژه‌های راجع به آن «دموکراسی» است. در گذر بگویم که بدون این شوندگی، یعنی گذار از هستی به نمود، مقوله‌ای به نام «بازنمایی» یا نمایندگی سیاسی مردم فاقد شأن نظری است. اوّل چیزی باید نمود داشته باشد، بعد بازنمایی شود. سوژه مقدم است بر بازنمایی.

خلاصه کنیم. معضل تجدد سیاسی، اگر بخواهیم آن را به مفهوم یونیورسال آن به کار ببریم، و نه به شکل «من عندی»، همین نمودبخشی به مردم است در ساختاری از حاکمیّت که پیش از آن در آن فقط به صورت بی‌وجود موجود بودند. کانون کام و ناکامی نیروی روشنگر، به‌خصوص در آغاز کار، دقیقاً در همین بی‌وجودی مردمی بود که این نیرو برای نمودبخشی آن به جهان آمده بود: چه راهکاری باید برای این گذار برگزید؟ با یکی از دو سنگ آسیاب علیه آن دیگری، یا با مردم علیه یکی یا هر دو سنگ آسیاب؟ بدیهی است که این نیرو در پیگیری عزمش با واکنش دو نیروی دیگر، و با «انفعال» مردم روبرو بود. چون گفتگوی ما دربارهٔ تاریخ عمومی و چندجانبه این موضوع نیست بیش از این ضروری نیست وارد تفصیلات شویم؛ کافی است بگوییم که همیشه طیفی از این راهکار‌ها در کار بوده‌اند، از مخاطب قرار دادن مردم، که نظام آموزش مدرن از آن درآمد، تا اقتدارزدایی از مذهب در زمان رضاشاه تا انقلاب اسلامی؛ و توالی تاریخی روشنگری در عمل کمابیش زیگزاگی است میان دو - سه راهکار ممکن.

فکر کنم من تا اینجا فقط پیش‌فرض‌های پرسش شما را به زبانی دیگر بازگو کرده‌ام، و احتمالاً اندکی آن را بازگشایی. حالا می‌توانیم کمابیش به شکل موجزی به پرسش‌هایی که به صراحت مطرح کرده‌اید بپردازیم. و با این پرسش شروع کنیم که آیا می‌شود «ادعا کرد اندیشه ملکم‌خان برای بسیج طبقه مذهبی جامعه برای ضربه زدن به سلطنت، اندیشه‌ای بوده است که عواقب کار در آن سنجیده نشده است؟» پاسخ مختصر به این پرسش، به نظر من، «آری» است. آشکارا راهی که ملکم و مستشارالدوله و سیّد جمال برگزیدند، اگر بخواهیم مطلب را خیلی ساده کنیم، این بود که یکی از این دو سنگ آسیاب را با خود علیه آن دیگری بسیج کنند، یعنی از راه نوعی بازخوانی دین با بُعد بالقوّه «مترقّی»‌ای که به نظرشان در اسلام بود، دستکم بخشی از اقتدار دینی را به خود همراه کنند. در اینجا این «بخشی» را باید در دو وجه فهمید. یعنی از طرفی هم نوعی یارگیری در میان روحانیون، و هم کوششی برای برنیانگیختن واکنش آنان، و از طرفی هم نوعی بازیافت توان مشروعیّت‌بخشی که مذهب آشکارا از آن برخوردار بوده و هنوز هم هست. این کاری است که چنانچه دیدیم در تاریخ ایران و جهان بی‌سابقه نیست، و در این مورد به‌خصوص نوعی کار تفریقی است روی ساختار مشروعیّت و اقتدار حاکمیّت دو رکنی قاجاریه. به عبارتی، وارونه‌‌ همان کاری که زمان فتحعلی‌شاه و عباس میرزا انجام شده بود، یعنی دوختن اقتدار امرائی به اقتدار روحانیون.

فقط از یک دید به شدّت ایدئولوژیک، مانند دید حامد الگار است، که می‌توان این عمل را «فرصت‌طلبی» نامید، که همانطور که در پرسش شما هم بدان اشاره شده است، اگر بخواهیم از یکی از هموطنان الگار، جرمی بنتهام وام بگیریم، نام مثبتش «موقع‌شناسی» است. موقع‌شناسی یک فضیلت اجتماعی و به ویژه سیاسی است، تا جایی که نمی‌شود به مقولهٔ «امر سیاسی» در کسر آن اندیشید. هیچ اقتدار سیاسی و مذهبی‌ای، از حضرت موسی گرفته تا کوروش، بدون این موقع‌شناسی پیروز نشده است. ببینید ملکم و هم‌نظرانش می‌خواستند ساختار سیاسی – اقتصادی - اجتماعی ایران را با دنیای مدرن، نهایتاً زیر پیشرو‌ترین حقیقت آن دوران یعنی «روشنگری» همخوان کنند، و در این مورد هم مناسبات سخت و دشوار، و گاهی پرمحنتی با یکی از آن دو نیروی مانع، یعنی اقتدار امرائی داشتند، که منجر به زندان و شکنجه و اخراج آنان نیز می‌شد، و هم می‌کوشیدند تا اقتدار مذهبی را تا حدّی خنثی و تا حدی بازیافت کنند، و ارتباطشان با آن نیز بی‌دردسر و بی‌محنت نبود. اگر این فرصت‌طلبی است هیچ حرکت سیاسی‌ای، به‌خصوص حرکت عظیم و سترگی مانند دگردیسی ساختار دیرینه و «رژیم باستانی» حاکمیّت در ایران، بدون آن ممکن نمی‌بود. از طرف دیگر اصلاً نمی‌شود ثابت کرد که باور ملکم به وجود بُعدی بالقوّه همسو با روشنگری ریاکاری بود. این نظر ممکن است خطا باشد، ولی بی‌شک حاکی از فرصت‌طلبی نیست. خیلی‌ها بی‌آنکه خود مذهبی باشند چنین باور و احترام صمیمانه‌ای برای این بُعد قایلند.

به جای اینگونه، نهایتاً، داوری‌های ایدئولوژیک که آدم را یاد ادبیّات کمونیستی می‌اندازد می‌توان در مورد تناسب راهکار ملکم با آرمان‌های روشنگری دست به داوری زد، و آن را مشکل‌دار یافت. به معنایی بسیار ساده‌گرایانه‌تر از آنچه تا اینجا خودم را محکوم به آن کرده‌ام، در غرب هم روشنگری با این معضل روبرو شد، و همانطور که می‌دانید، مثلاً چنانچه در آن مقاله تاریخی کانت با عنوان «پاسخی به پرسش روشنگری چیست؟» آمده، روشنگران غرب مناسبات «بیرون‌رفت از صغارت» را به صورت موقع‌شناسانه و نهایتاً موفّق‌تری انجام دادند. کانت ترجیح می‌داد تا ابتدا با اقتدار سیاسی کنار بیاید علیه اقتدار دینی، پیش از آنکه نوبت به تحوّل اقتدار دولتی برسد. از این بابت، شاید گریز نسل اوّل روشنگران از رویارویی رُک با مذهب و سرشاخ شدنشان با اقتدار مذهبی نوعی خطای راهکاری به نظر برسد، و شاید بشود استدلال کرد که روشنگری نه تنها یک آرمان یونیورسال دارد، بلکه یک راهکار در اساس یونیورسال هم دارد. امّا این نکته‌ای است که نمی‌توان قبل از چنین استدلالی پذیرفت. نکته‌ای که هنوز جوری در ایران مورد اختلاف نظر است. به معنایی بر سر کار آمدن رضاشاه خود می‌تواند قرینه‌ای باشد برای آنکه راهکار ملکمی جواب درستی نداده بود. این را هم بگویم که به نظر می‌رسد‌‌ همان موقع، حاج سیّاح که دوست ملکم، مستشارالدوله و سیّد جمال بود، و برایشان فعّالیّت سیاسی نیز می‌کرد، از جمله پخش «قانون» و میزبانی سیّد جمال، خود معتقد به آن بود که همکاری با اقتدار دولتی برای تضعیف اقتدار مذهبی راه درست‌تری برای رسیدن به مدرنیّت است. جالبی موضوع این است که سیّاح در این میان هیچگونه سمَت دولتی هم ندارد!

بگذارید با ذکر دو نکته پاسخ به این پرسش را به آخر برسانیم. اوّل آنکه، به نظر می‌رسد که روشنگران ایرانی، بر خلاف همتایانشان در غرب، با مردمی روبرو بودند که آنان را به هیچ روی نسبت به پیام خود خطاب‌پذیر نمی‌یافتند، و چون در جامعه‌شناسی‌شان به این نتیجه رسیده بودند که نوع این خطاب‌ناپذیری مذهبی است، یعنی نوعی تصلّب دینی بازتولید شونده توسط اقتدار مذهبی است که مانع از هم دهان شدن مردم با روشنگران می‌شود، به این صرافت افتادند که توده را از طریق زبان، اعتقادات، و پیشوایان دینی‌اش مخاطب قرار دهند. آیا راهی وجود داشت که مستقیم مردم را مخاطب قرار داد؟ این یک پرسش جدّی است، که هنوز هم با ما است، چه در شمارگان کم آثار «روشنگرانه»، و چه در سانسور، گرچه باید بلافاصله افزود با شدّت بسیار کمتری، به‌خصوص اکنون که رسانه‌های اجتماعی به کارآیی چشمگیری رسیده‌اند. نکته دوّم آنکه، آیا در ارتباط با لغو و انهدام این دو سنگ آسیاب، به مثابه سنگ آسیاب، دنبال راهی رفتن که آشکارا با مسیر این تحوّل در جهانی که تا آن زمان مدرن شده بود اختلاف داشت، کار درستی بود یا نه؟ و در این بستر، آیا این «خلط موضوع» موجب «سردرگمی جامعه ایران» نسبت به دین و نیز نسبت به مدرنیّت شده است یا نه؟ در این مورد، می‌شود از نقطه نظر مقابل، با الگار هم‌نظر بود. نظر من در این مورد کاملاً اسپینوزایی است: مذهب و فلسفه با هم آمیختنی نیستند، و آمیختن این دو هر دو را از آنچه هستند کمتر می‌کند. امّا معضل نسبت میان تاکتیک و استراتژی همیشه بغرنج است، و قضاوت در آن، همانطور که پیش‌تر هم گفته‌ام، مثل قضاوت دربارهٔ حرکت یک مُهره در بازی شطرنج است؛ باید صبر کرد تا بازی به نتیجه برسد. داوری من این است که ما امروز به ملکم نزدیکتریم تا روزگار او به او.

تاریخ‌نگارانی چون فریدون آدمیت اندیشه ملکم‌خان را استوار بر پذیرش تمام و کمال اشاعه «مدنیت غربی» و پذیرش آئین تمدن اروپایی از «جان و دل» می‌داند. ادعای دقیق آدمیت در کتاب «فکر آزادی» چنین است: «ملکم پیشرو اصلی و مبتکر واقعی اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی بود. در واقع فلسفه عقاید سیاسی او مبتنی بر تسلیم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدن اروپایی بود. عقیده داشت که ایران در تمام ارکان زندگی سیاسی و اقتصادی باید اصول تمدن غربی را بپذیرد.» چقدر این دست تحلیل‌هایی که جلوه‌ای مطلق‌گرایانه از شیوه فکری و اندیشه سیاسی ملکم را به تصویر می‌کشد، مبتنی بر واقعیت می‌دانید؟

نظر آدمیّت، که بی‌تردید اوج استواری اندیشهٔ تاریخی در ایران است، در ‌‌نهایت متعلّق است به آن مقوله‌ای که در تئوری بنداشتی مجموعه‌ها به آن می‌گویند «واداری» یا «زور آوردن» (forcing). یک جایی اندیشه برای آنکه در احتیاط‌کاری ذاتی‌اش دستخوش فلج نشود کار‌شناس باید موضوع را به سمتی که غالب است، به اصطلاح، هُل بدهد تا تکلیف موضوع روشن بشود. در نوشتن متن‌های تاریخی، و اصولاً در اندیشه‌ورزی تاریخی، این کاری است که تاریخ‌نویس پیاپی در حال انجام آن است. اصولاً نمی‌شود بدون این زور آوردن به امر واقع از تاریخ روایت و پرهیب به دست داد. این کاری است که خواننده و جامعه از یک تاریخ‌شناس به‌‌ همان وجهی توقّع دارد که از پزشکش. این البته جواز هر گونه تشخیصی نیست، و اصلاً هم به معنای پوزش‌طلبی برای این فرمول‌بندی آشکارا یکسویه شده هم نیست. در اینکه کلام آدمیّت، به خودی خود، تا حدّ زیادی «اغراق‌آمیز» است نمی‌شود چون و چرا کرد بدون آنکه به اعتبار خود لطمه زد. ولی من با این مقدّمه شروع می‌کنم تا گفته باشم که کمترین آشنایی با پژوهش‌های آدمیّت و متانتی که در قلم او است، به ما اجازه نمی‌دهد که او را به همین سادگی متهم به «مطلق‌گرایی» کنیم، این به علاوه در مورد همین گزاره او نیز صادق است که شما به درستی آن را «ادّعای دقیق» می‌خوانید. به بیان دیگر اگر به اندیشهٔ ملکم زور بیاوریم آن وقت به آن گزاره‌ای می‌رسیم که در‌واقع هم از ملکم است و هم از آدمیّت. مشکل در ‌‌نهایت، امّا، نه در اندیشهٔ ملکم است، و نه در خوانش آدمیّت. مشکل در نوعی بدخوانی این گزاره است. این بدخوانی با آل‌احمد شروع شد که من باید در اینجا اعتراف کنم یکی از شیفتگان فکر و قلم او بودم، و به خاطر همین تا سال‌ها نه حرف آدمیّت را درست می‌فهمیدم، و نه منظور ملکم را. این عبارت که آنقدر تکرار شده است که دیگر شکل یک مثل سایر را به خودش گرفته است، واقعاً به این سادگی مطلق‌گرایانه‌ای که آل‌احمد آن را فهمید و منتقل کرد، نیست. و تنها اگر ما آن را درست و در حوزهٔ خاص این گزاره بفهمیم به شناخت درستی از منظور آدمیّت می‌رسیم. تردیدی نیست که ملکم برای «تمدن» غرب که توانسته بود در توالی‌های تاریخی‌اش به صورت کمابیش خودایستایی (گرچه نه مطلقاً خودزایی) به عصر روشنگری برسد تکینگی و شأن خاصّی قائل بود، به طوری که حتّی به جای استفاده از واژهٔ عام و محلّی «تمدن» از مدنیّت غرب با عنوان «سیویلازیسیون» یاد می‌کند تا روی ویژگی آن، و ارتباطات معنایی این اسم عام با حقوق مدنی و شهروندی، که کلمهٔ بومی فاقد آن است، انگشت بگذارد.

در گذر بگویم که الگار با آن غیض ایدئولوژیکش، در نوعی «مچ‌بگیری» ناسنجیده به این کاربُرد تاخته است و از آن با صفت مهجور «barbarous» (در اینجا لابد زننده، چون اجنبی) یاد کرده است که تداعی‌هایش زننده و گاهی اهانت‌آمیز است (سبع، ددمنشانه). این البته کاری است که ملکم و هم‌عصرانش، بسا بیشتر از امروز ناچار بودند بکنند، از جمله حتّی با واژهٔ «پولیتیک»، به‌‌ همان سببی که ما امروز با برخی واژگان غربی می‌کنیم، چون ترجمه آن‌ها به فارسی ویژگی‌ تعیین‌کنندهٔ آن‌ها، و پژواک‌های معنایی آن‌ها را به کل زایل می‌کند. در این مورد به‌خصوص، ملکم در تعالیم پیامبران نه دنبال «تمدن» به معنی دستاوردهای مادّی، بلکه به مثابه نوعی هنجار مناسبات قدرت می‌گردد که در غرب، و نه در اطراف ما، از‌‌ همان زمان یونانیان، چنانچه ریشه‌شناسی واژه نشان می‌دهد، موضوعی است از جنس «مدنیّت»، و برای همین از کلمه‌ای استفاده می‌کند که پژواک‌هایش به «سیویلیته»، به ادب و رفتارهای جمعی، می‌کشد.

در ادامه همین نکته، باید بگویم که ملکم و یارانش، از جمله حاج سیّاح، مردمان سطحی‌ای نبودند، و منظورشان از «تمدن اروپایی» اساساً ظواهر و یا آداب و رسوم غربی، یا به اصطلاح آدمیّت «متعلّقات اجتماعی» نبود، بلکه از آن دیدی ساختاری داشتند، که بیشتر ناظر بود به هنجارهای حاکم بر سیاست مدنی و اصول موضوعی حکومتی؛ و اگر، مثل ملکم یا میرزا حسین‌خان سپهسالار، ولی نه حاج سیّاح، موضوع لباس و آداب معاشرت هم برایشان مهم بود، به هیچ روی از منظر نوعی سطحی‌نگری نبود، بلکه یا آن را همراستای مدرنیّت می‌دیدند، مانند حضور زنان در مجامع دیپلماتیک، و یا بخشی از ضرورت‌های معاشرت بین‌المللی که بد یا خوب در این مرحله از تاریخ پروتکل نهایی آن در غرب تعیین می‌شود. نه اینکه واکس زدن کفش به خودی خود مهم باشد، یا دست دادن مرد و زن، امّا نباید گذاشت این چیز‌ها به نوعی غریبگی در معاشرت‌های دیپلماتیک اشاره کند. فراموش نکنیم که در روزگار ما این پروتکل‌ها، گرچه همچنان در مجموع غربی هستند، از تنوّع بیشتری برخوردارند تا زمان ملکم. ملکم از چنین «حماقت»ی مبرّا بود. خودش در این باره می‌نویسد: «کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نماییم؟»

پس وقتی آدمیّت از «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرّف ایرانی» سخن می‌گوید منظور خاصّی را دنبال می‌کند که خوانش شعارگونه از آن دقیقاً یک کارکرد ایدئولوژیک برای سرکوب مضمون درست آن دارد. خوانش آل‌احمدی نوعی «هوچی‌گری» است. از دید آدمیّت، «اروپایی» برای ملکم یک نام قومی یا محلّی نبود، چنانچه اسلام برای یک مسلمان نیست، بلکه نام تاریخی و «تصادفی» یک حقیقت جهانشمول بود. واقعیّت این است که اصول حاکمیّت دموکراتیک برای ملکم یونیورسال است، همانطور که اصول علم فیزیک، یا اقتصاد؛ نقطه نظری که، تا جایی که عقل سیاسی به کنه آن رسیده است، نمی‌توان به همین سادگی، و بدون گذاشتن حدّ و مرز بر این نوع حاکمیّت، یعنی کاهیدن آن، آن را نپذیرفت. توجّه کنید که آدمیّت در جملهٔ دوّم این گزاره که به خطار کاربرد حُکمی آن توسط آل‌احمد، کسی دیگر آن را چنانچه هست نمی‌خواند، عبارت «ارکان زندگی سیاسی و اقتصادی» را به کار می‌برد، که یعنی پدیده‌های «فرهنگی» را از حوزه شمول این اصل بیرون می‌گذارد. برای آنکه این تلقّی از خوانش آدمیّت را تأیید کرده باشیم شما را به مقاله معروف و درخشان آدمیّت با عنوان «آشفتگی در فکر تاریخی» دربارهٔ «غربزدگی»، و اصولاً اندیشهٔ آل‌احمد و سرچشمهٔ آن فردید، ارجاع می‌دهم، که خوشبختانه در اینترنت هم در دسترس است. در آنجا آدمیّت در ردّ سخن بی‌پایه و نادرست آل‌احمد، که شوربختانه کسانی هم اکنون نیز از تکرار آن خسته نمی‌شوند، دالّ بر فرار آدم غربی از ماشین‌زدگی و روی آوردن او به «کالای معنوی شرق و آسیا» از جمله توضیح می‌دهد که تازه اگر این درست باشد که مرد غربی از هنر «بدوی» خوشش می‌آید، یا غذای هندی به سفره‌اش راه یافته، چنانچه مثلاً همبرگر و پیتزا و فراید چیکن به منوی ایرانی، این چیز‌ها «معیار عمده‌ای در سنجش تحوّل تاریخی نیست. و میان آن متعلّقات اجتماعی، و فلسفهٔ سیاست غربی رابطه‌ای در کار نیست.» این دوّمی، یعنی «اصول سیاستی»، به گفتهٔ آدمیّت، که بی‌شک مورد تأیید ملکم نیز می‌بود، «ریشه‌های کهن دارد، و در سیر تاریخ متحوّل تحوّل یافته، و به ارزش‌های امروزهٔ آن رسیده است.» این تاریخ، امّا، آسمان برویم به زمین بیاییم، و به رغم کوشش ملکم و مستشارالدوله و این روز‌ها «روشنفکران» دینی»، تاریخ غرب است. یا به گفتهٔ آدمیّت اینکه «هرچه در قلمرو سیاست عقلی، مترقّی است حاصل اندیشه و تجربه مغرب زمین است، بدون اینکه هیچ‌کس ادّعای کمال آن را داشته باشد، و یا آن را بری از کاستی انگاریم.» لازم است روی عبارت کلیدی در این گزاره، یعنی «سیاست عقلی» انگشت بگذاریم. توجّه کنید در اینجا‌ها تأکید همیشه بر اصول است، و آنکه، اندیشهٔ مترقی سیاسی، که همانا اندیشهٔ آزادی شهروند و مشروطیّت حکومت به قانون است، از بطن سیویلیزاسیون خاصّی برآمده است. در مقابل، اگر باز هم به مطلب زور بیاوریم «سنّت سیاسی آسیایی … که سهم مشرق زمین در تاریخ فلسفهٔ حکومت [است] چیزی نبوده مگر‌‌ همان طاعون شناخته‌ شدهٔ استبداد آسیایی – در گذشتهٔ کهن آن، در شدّت و ضعف آن، و در جلوه‌های گوناگون آن.»

در اینجا بد نیست برای فهم بهتر موضوع یادی بکنیم از تمایزی که در اندیشهٔ مارکسی میان «زیرساخت» و «روساخت» قائل می‌شوند. سخن ملکم در ‌‌نهایت ناظر است بر زیرساخت جامعه مدرن، یا به بیان آدمیّت، «ارکان زندگی سیاسی و اقتصادی آن»، و فقط تا آنجا در ارتباط با فرهنگ و آداب و رسوم و باور‌ها که با این زیرساخت همیاری تعیین‌کننده دارند. بدیهی است که شاپرک و بوف و کبوتر هر کدام به شکل خاصّی پرواز می‌کنند که منتج از توالی‌های فرگشتی هرکدامشان است، لیکن هر سه ناگزیر باید به پرسش پرواز پاسخی بدهند که غلبه بر نیروی جاذبه و مقاومت و اصطکاک هوا در آن تعیین کننده‌اند. صورت‌های پرواز متعدد است، امّا قانون پرواز یکی است: یافتن راهی برای تسلیم نیروی جاذبه. این نکته برای فهم افکار ملکم و یارانش مهم است که رویکرد آنان به مدرنیّت توأمان است با رویکردشان به فلسفه؛ یعنی بازکشف فلسفه اروپایی، که ریشه در سرچشمهٔ تمدنی اروپا یعنی «عقل یونانی» دارد. بی‌مناسبت نیست که در اینجا به‌خصوص یادی از میرزا آقاخان کرمانی بکنیم که به صراحت در عزیمتگاه رویکرد به مدرنیّت، فلسفه را به رسایی صدا می‌زند؛ و درست مانند ملکم به جای به کارگیری کلمه بومی از ترم اجنبی «فیلاسوفی» استفاده می‌کند تا مبادا ناگهان و ناخوانده سر و کلّه ملاصدرا هم در بحثی که در حقیقت از آن او نیست پیدا بشود.

حامد الگار در کتاب «میرزا ملکم‌خان»، تاکید بسیاری بر این موضوع دارد که از آنجا که ملکم ویژگی‌های فردی همچون «خودپرستی»، «مال‌اندوزی» و «شارلان بودن» و «چرب‌ زبان» داشته (مثلا ماجرای امتیاز لاتاری) اساسا واجد مختصات یک روشنفکر بوده و وی را فاقد صلاحیت برای ورود جدی به مساله تجددخواهی همراه با وفاداری ارزش‌های فرهنگ اسلامی توصیف می‌کند. آیا رویکردهای اخلاق‌گرایانه به منش شخصی روشنفکرانی همچون ملکم، می‌تواند شیوه‌ای برای تحلیل و قضاوت سیر اندیشه‌ورزی او قرار گیرد؟

کتاب الگار در واقع، به رغم نگرانی اذعان شدهٔ خودش، کتابی است که آمیزه‌ای است از کار آکادمیک درخشان و کار جدلی و این دوّمی از‌‌ همان ژانری است که در ادبیّات چپ به آن می‌گویند «افشاگری»، مثلاً نشان دادن آنکه تروتسکی، به رغم حرف‌ها و اعمالش، به راستی مارکسیست نبود، بلکه یک فرصت‌طلب غیرپرولتاریایی بود که از مارکسیسم برای تأسیس یک قدرت بورژوایی استفاده ابزاری می‌کرد. دریغا که آن کار آکادمیک در بافتار، اگر نگوییم در خدمت نظریه‌ای صورت گرفته است که از ابتدایی‌ترین کنش خرد تاریخ‌شناسی، یعنی پرسمانی کردن مبانی نظری خودش، اجتناب کرده است، به طوری که انگار تجزیه و تحلیل تاریخی یک امر ساده و بدیهی است که اگر مصنّف در آغاز کارش به شکل پرهیزگارانه‌ای راجع به آن طلب آمرزش کند مشکل حلّ می‌شود. کاش کار به همین سادگی بود. این ستایش‌انگیز است، امّا کافی نیست که مصنّف در ابتدا اظهار امیدواری کند که مبادا «فقدان همدلی» (lack of sympathy) با ملکم «معادل غرض‌ورزی» (equivalent to bias) شده باشد، بلکه باید آن را تضمین کند. این تضمین دستکم دو شرط دارد: یکم پرسمانی کردن مبانی نظری تحلیل تاریخی، به‌خصوص باور‌ها و داوری‌های خود مصنّف، و دوّم دقّت در صحت و سقم داده‌های تاریخی، و آن اوّلی به‌خصوص در اثری که از‌‌ همان ابتدا کارش را داوری یک شخصیّت پیچیده تاریخی از سرزمینی دیگر قرار داده است. اکنون شیوۀ ارجاع الگار (مثلاً مطلبی که دربارهٔ میرزا یعقوب پدر ملکم به نقل از محیط طباطبایی می‌آورد) زیر پرسش رفته است، و فارسی خواندن او هم در جاهایی، اگر نگوییم صحیح، دستکم دقیق نیست، گرچه این چیز‌ها در تقدیر کار پژوهشی هست، و بنابراین قابل اغماض. امّا مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر، آن است که الگار به ویژه در مورد آن اوّلی به شکل دردناکی بی‌توجّه است. واقعاً باید کتابی نوشت در مقابل کتاب الگار تا نشان داد که چگونه در سطر سطر آن این ایدئولوژی الگار است، به شکلی نهایتاً کاملاً ازخودراضی، که دارد داوری خودش را به بهانهٔ موضوع مطالعه‌اش صادر می‌کند.

الگار کم لطفی می‌کند، یا به قول انگلیسی زبانان فروگویی (understate) می‌کند وقتی نسبت خودش با ملکم را «فقدان همدلی» توصیف می‌کند، چون هنوز فصل اوّل تمام نشده خواننده پی می‌برد که ملکم در ‌واقع «حریف» یا بدیل (nemesis) آرمان الگار است، چنانچه تروتسکی در نسبت با استالین بود، چون ملکم سرنام آن حرکتی است که نافی امکان یک حاکمیّت جدید خالصاً اسلامی است. چون مجال نیست، من در این مورد به یک نمونه اکتفا می‌کنم، و آن داوری الگار است دربارهٔ نظر ملکم راجع به کارکرد مذهب. الگار نظریّهٔ جامعه‌شناختی مذهب به عنوان نهادی برای همبستگی اجتماعی و در خدمت بهزیستی جامعه را به عنوان حقیقت مذهب قبول ندارد. تا اینجا بسیار خوب. این برداشت جامعه‌شناختی از مذهب البته اصلاً اروپایی یا مدرن نیست. بسیاری از فیلسوفان مسلمان، از جمله ابن‌سینا و خیّام، نیز بر این باور بودند، گرچه نه بدان خلوصی که بعد از سدهٔ هفدهم میلادی و با هابز و اسپینوزا در اروپا می‌بینیم. امّا بحث عمدتاً در این نیست، بلکه در ارزیابی الگار است از این تلقّی از خویشکاری دین. از نظر الگار هر که قائل به این نظر باشد رویکردی ابزاری به مذهب دارد. چرا؟ در مقایسه با چه برداشتی از خویشکاری دین؟ این نکته‌ای است که الگار باید پرسمانی کند. اظهار اینکه کار دین در اساس چیزی است جز خدمت به بهزیستی انسان، کافی نیست. نمی‌شود به این سادگی از چنین موضوعی که مورد اتّفاق نظر جامعه‌شناسان است تعبیر «استفاده ابزاری» کرد. البته می‌شود گفت که شناخت دیگری هم از دین ممکن است که الگار گرچه متألّه نیست آن را قبول دارد.

به عبارت دیگر تنها از زاویهٔ یک نگرش خاص به مذهب، الگار به خودش اجازه می‌دهد صداقت ملکم را زیر سؤال ببرد. هر که چیزی جز یک حکومت مذهبی ناب بخواهد‌ شناختی ابزاری از دین دارد. این داوری، چنانچه گفتم، در ادبیّات «افشاگری» کاملاً مشروع است، امّا تا آنجا که بر قضاوت تاریخی اثر بگذارد، آن قضاوت خواه ناخواه «معادل غرض‌ورزی» می‌شود. گفتم که فرصت نیست به نوع دین‌شناسی ملکم پرداخت. ولی ملکم و دیگر فراماسون‌ها نهایتاً یکتاپرست از نوع «دئیست» بودند، یعنی به نوعی دین یونیورسال اعتقاد داشتند. این نکته‌ای است که در نوشته‌های حاج سیّاح بهتر از آثار ملکم پیدا است. به زبان دیگر، برای آنان در کنه مذاهب مختلف یک حقیقت اساسی بود که جوهر و هدف آن بهزیستی انسان بود: و نهایتاً به یکی دو اصل ساده ناظر بر «احسان» تقلیل‌پذیر. این نوعی شناخت مذهبی است، که با شناخت الگار از مذهب یکی نیست. اگر به قول قدیمی‌تر‌ها نظر مرا جویا باشید من می‌گویم از قضا استفاده ابزاری از مذهب، به معنای زنندهٔ کلمه، در میان کسانی که اساس آن را رستگاری از راه تعبّد می‌دانند در تاریخ اگر بیشتر از کسانی مانند ملکم نباشد کمتر نیست.

در مورد قضاوت الگار راجع به شخصیّت ملکم‌‌ همان بهتر که خواننده را خسته نکنیم. الگار کمتر فرصتی را برای ارائهٔ تصویری بویناک و ناستودنی از ملکم از دست می‌دهد تا جایی که برای نمونه بی‌هیچ پایه و مبنایی او را «کمی خل» هم می‌داند. ببینید برای یک تاریخ‌شناس، ملکم یک شخصیّت سیاسی بغرنج و پیچیده است، توصیفی که در ژانر افشاگری می‌تواند بشود «شارلاتان». ملکم یک شخصیّت سیاسی و به معنای نظری کلمه انقلابی است، یعنی خواهان گذار از یک رژیم مناسبات کلان حکومتی به رژیم دیگری است. وقتی کسی بخواهد در مورد چنین شخصی قضاوت کند باید مشخص کند با چه معیاری، و چرا این معیار‌ها درخور چنین موقعیّتی هستند. من یادم نیست الگار این کار را کرده باشد، ولی یک چیز یادم هست: الگار طوری از ملکم سخن می‌گوید که انگار قرار است او یکی از قدیسین بشود، بر فرض آنکه قدیسین به واقع چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر نکنند. بدیهی است که ملکم به مثابه یک روشنگر که مخاطبش اقتدار حکومتی است معصوم نیست. این را الگار باید بداند. چون در مقام مقایسه با اندیشه‌وران و مصلحان اروپایی عصر روشنگری نمی‌توان به همین سادگی ملکم را آدمی از نظر اخلاقی مسئله‌دار شناخت. کافی است کسی با زندگی بزرگان عصر روشنگری کمی آشنا باشد تا مقیاسی برای مقایسه داشته باشد. حتماً اعترافات روسو را بخوانید، یا به معاملات بومارشه که نمایشنامه‌های «آرایشگر سویل» و «عروسی فیگارو»ی او به یمن اپراهای روسینی و موزارت معروفند نگاهی بیاندازید. تازه من از دانتون حرفی نمی‌زنم. مصلحان اجتماعی، از جمله گاندی و دکتر مارتین لو‌تر کینگ، معصوم نبودند. لنین و مائو و جرج واشنگتن و تامس جفرسون هم معصوم نبودند. ملکم را باید در متن بازی سیاسی و در مقایسه با بازیگران بزرگ این حیطه داوری کرد. چنانچه اسپینوزا نشان می‌دهد بازی سیاست در تفریق از سیاست‌بازی فقط در شعر و در خیال کسانی که معتقد به یک «عصر زرّین» هستند وجود دارد.

در مورد «مال‌اندوزی» و آن ماجرای لاتاری هم حرف بسیار است. من هیچ کدام از این‌ها را به شکلی که الگار گفته و در افواه هست تعبیر نمی‌کنم، بی‌آنکه لزوماً منکر واقعیّت این اتهامات باشم. ولی چون نمی‌خواهم وارد این بحث مفصل بشوم فقط این را می‌گویم، و معتقدم همین باید برای محدود کردن اهمیّت این داوری کافی باشد، که ملکم در مقایسه با رجال زمانه‌اش در ایران اگر نگوییم یکی از پاکان بود، نمی‌توانیم بگوییم یکی از نابکارترین‌ها بود. ملکم را باید با عرف و شرع مال‌اندوزی آن روزگار نیز سنجید. هیچ آدمی، حتّی یک مصلح انقلابی نیست که به شکلی با معیارهای زمانه‌اش در ارتباط نباشد. نه تنها در مقام مقایسه با امراء بلکه در مقام مقایسه با روحانیون نیز، ملکم از نظر مالی یکی از مال حلال‌خور‌ترین اشخاص قدرتمند روزگارش بود.‌‌ همان زمان «مهر سپهر فقاهت و جلالت، و متاع فلک زهادت و تقاوت و نقاوت و زبدهٔ ارباب عبادت» شیخ جعفر نجفی، به گزارش ستایش‌آمیز مصنّف «قصص العلماء»، «مکرّر می‌شد که به خانه‌ای وارد می‌شد، تعریف از آن خانه می‌نمود، و صاحب خانه عرض می‌نمود که: آن پیشکش شماست. شیخ می‌فرمود که: قبول کردم. دوباره می‌گفت که اهل خبره خانه را قیمت می‌کردند و آن را به صاحب خانه می‌فروخت، و وجه آن را می‌گرفت، و به فقرا بذل می‌نمود.» این‌‌ همان شیخ مقتدری است که یکبار وقتی وارد تهران شد «غروب بود. پس به در خانهٔ امین‌الدّوله آمد و او را بیرون آورد و گفت: شیخ از تو زن می‌خواهد. امین‌الدوله در آن وقت چاره‌‌ای ندید جز اینکه کنیزی گرجی داشت به او بخشید.» این شارلاتانی نیست. شاید شانتاژ هم نباشد، امّا این است هنجارهای عرفی و شرعی جهانی که ما داریم از آن صحبت می‌کنیم. نباید ملکم را از نظر اخلاقی با معیارهایی سنجید که کسی در برداشت خود از اوضاعی دارد که هرگز وجود نداشته است. موضوع ملکم قانون بود و نه اخلاق، و با این معیار نیز گرچه پرونده او یکدست پاک نیست، آنچنان نیز نیست که نتوان او را با آنچه بدان توصیه می‌کرد در کل همخوان و نسبت به آن صادق ندانست. اگر هدف او مال‌اندوزی بود می‌شد راه‌های شریرانه‌تری پیدا کرد، از جمله «جان نثار» شاه و وزیران شدن، و نه بدان صراحت و لحن «از بالا» و توبیخ‌آمیزی آنان را خطاب قرار دادن، و در عوض زیر نامه‌های خود «جان نثار ایران» امضاء کردن.

در گذر این را هم بگویم که موضوع دفاع ملکم و همفکرانش با قراردادهای اقتصادی را باید در چارچوب اندیشهٔ اقتصاد سیاسی آنان فهمید. ملکم، به شهادت نوشته‌های ژرف‌اندیشانه‌اش در این مورد، به تئوری اقتصاد آزاد، لیبرالیسم اقتصادی، آن زمان اعتقاد داشت، و از این منظر «نئولیبرالیسم» حاکم بر جهان معاصر، چیزی که برخی به آن می‌گویند «وضعیّت نئولیبرالیسم»، وضعیّتی است که منجر به «اعادهٔ حیثیّت» او در این زمینه می‌شود. من به شخصه منتقد نئولیبرالیسم‌ام، امّا دیگر نمی‌شود این موضوع را، امروز که کشور‌ها، از جمله چین «کمونیست»، کاسه به دست دنبال سرمایه‌گذاری خارجی هستند، و بر سر این کار با هم برای دادن امتیاز به سرمایه‌داری کلان جهانی رقابت‌های گاهی حیرت‌آور می‌کنند، به آن شکل سخیفی که در ادبیات چهل سال پیش بود بررسید. ملکم نه به شکل هولناکی مال‌پرست بود، و نه یک خائن اقتصادی. اگر مشکلی در کار باشد از تئوری اقتصادی او ناشی می‌شود، که به نظرش در خدمت کشورش بود. واقعاً این‌گونه قضاوت‌ها و اندیشه‌های تاریخی که در کتاب الگار و در نوشته‌های آن دوران می‌بینیم به کل نخ‌نما شده است. ما برای نقد از آزمندی سرمایه‌داری، و استثمارگری بی‌محابای آن به‌خصوص در «وضعیّت نئولیبرالیسم»، نیاز به اندیشه‌های تازه و داوری‌های عقلانی محکم‌تری داریم.

یک کلمه هم در مورد قدرت سخنوری ملکم بگویم که به نظر می‌رسد ذهن الگار را بیش از اندازه به خود مشغول کرده است. در مورد مهارت ملکم در سخنوری، کمتر اهل زبانی است، از جمله ملک‌الشعراء بهار، که با خواندن یکی از نوشته‌های او لب به تحسین نگشاید. به راستی بنیانگذاری نوعی نثر نوین فارسی که بهار به او نسبت می‌دهد سزاوار او است. من که به او حسرت می‌برم. این به راستی حیرت‌انگیز است، و حاکی از نوعی صمیمیّت زبانی، که ملکم که یک ارمنی‌زاده است و بیشتر عمرش را در بیرون از کشور سپری کرده است چنین اهمیّتی برای زبان و نگارش فارسی قائل باشد. پیدا است که برای او، همانطور که برای آخوندزاده و بعد‌تر کسروی، موضوع زبان مدرن ملّی بخشی است از پروژه مدرنیّت. در این رابطه، آنچه الگار به آن خودپرستی و جاه‌طلبی، به منظوری نکوهنده، می‌گوید به تعبیر دیگری مناعت طبع کسی است که در درون وضعیّت رعیّتی به دنبال کرامت وضعیّت شهروندی است. من در لحن و در «منیّت» ملکم نه خودپرستی بلکه اجرای در هنگام آن روحیه‌ای را می‌بینم که به آن می‌گویند سوژهٔ مدرن؛ دیگر نه عبد و نه رعیّت. لحن و زبان ملکم کاملاً با جهان‌بینی او همخوان است. من این خصلت او را به مراتب از خصلت خاکساری و پاچه‌خواری و تظاهر به تواضع رایج بیشتر ستایش‌انگیز می‌یابم.

جلال آل‌احمد، در کتاب‌هایی همچون «غربزدگی» یا «در خدمت و خیانت روشنفکران» انتقادات تندی به شیوه فکری ملکم‌خان و دیگران روشنفکران حامی تجدد و روشنگری می‌کند و آن‌ها را به خودباختگی متهم می‌کند و تکاپوی نخبگان ایران در قرن نوزدهم را برای مدرن کردن کشور مذموم می‌داند. ارزیابی شما از استدلال‌های جلال آل‌احمد علیه مبارزات فکری ملکم‌خان چیست و به نظر شما این نوع مشاجرات آل‌احمد چه تاثیری بر شیوه‌های تاریخ‌نگاری روشنفکری ایران در قرن نوزدهم، پس از پیروزی انقلاب داشته است؟

حرف آل‌احمد جلو‌تر هم پیش آمد، و لازم می‌بینم صرفاً به دلیلی شخصی قبل از هر چیز باز هم بگویم که من با خواندن نوشته‌های آل‌احمد بود که پا به آن مسیری گذاشتم که درست اینجا و همین لحظه به این گفتگو می‌رسد. پس بدهکاری عمیق و غیرقابل پرداختی به آل‌احمد دارم. او بی‌شک در تبار‌شناسی من است، و من از آن خشنودم. جلو‌تر از مقاله معروف آدمیّت با عنوان «آشفتگی در فکر تاریخی» نیز صحبت شد. داوری مستدلّ آدمیّت دربارهٔ «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» جلال، و اصولاً جنس اندیشه‌گری او، ما را از یک پاسخ مفصّل بی‌نیاز می‌کند. چون در واقع این نوشتهٔ آدمیّت در ردّ اندیشهٔ آل‌احمدی ادامهٔ‌‌ همان نبردی است که ملکم با اندیشهٔ ارتجاعی روزگار خودش داشت، گرچه در سکانسی بعد‌تر از این توالی تاریخی. واقعاً عقل سلیم در می‌ماند راجع به افکار جلال در این دو کتاب چه بگوید. چون، همانطور که آدمیّت استدلال می‌کند، «در این دو نوشته نه توالی فکر می‌بینیم، نه پیوستگی مطلب، و نه یکدست بودن مندرجات، که بر روی هم خود نشانه‌ای است از ذهن نامضبوط مصنّف. راستش را بخواهید او نه از سیر برخورد تمدن‌ها آگاهی داشت، نه تاریخ مدنیّت غرب را می‌شناخت، نه در فرهنگ غربی مایه‌ای داشت. خطاهای ترجمه‌اش ‌گاه خنده‌آور است. به حقیقت، او به کاری دست برد که بضاعت علمی‌اش را نداشت، و افق محصور فکری‌اش به او اجازه نمی‌داد که مقولاتی چون روشنگری و روشنفکری و غربزدگی را در گذشتهٔ تاریخ به درستی بسنجد، و یا در چشم‌انداز وسیع بنگرد.»

توجّه کنید که نه آدمیّت و نه پیش‌تر از او ملکم، منکر نوعی تقلید سطحی و ابتر از غرب نشده و آن را بی‌جواب نگذاشته بودند. مشکل در ناتوانی جلال در فهم موضوعی بود که به شکل حسّی چیزی از آن را دیده بود. در آن سطح حسّی، و ناقص و معیوب، جلال بویی شنیده بود، چون به راستی ارتجاع همانقدر خصم مدرن است که باسمهٔ آن. نمی‌شود مقولهٔ «دجّال» را، که همیشه حقیقت را تهدید می‌کند، جدّی نگرفت. لیکن انکار حقیقت به بهانهٔ مبارزه با دجّال خطر بزرگتری است برای حقیقت. می‌دانید که یکی از واژ‌ه‌‌های دلپسند جلال «خزعبلات» بود، گاهی هم «اباطیل». من همین یکی - دو سال اخیر ناچار به بازخوانی «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» شدم، و راستش، باید با کمال شرمساری بگویم هر دو نوشته چیزی جز یک رشته اباطیل و خزعبلات نیستند، و اگر ارزشی دارند، ارزش سخن یک بیمار بر آن تخت معروف فرویدی است؛ یعنی سخنی که صرفاً باید به مثابه بیان «سیمپتوماتیک» رمزگشایی و ارزیابی شود، سیمپتوم «آشفتگی در فکر تاریخی». عبارت لطف‌آمیز آدمیّت راجع به جلال، آنجا که می‌نویسد اعتبار جلال «به عنوان نویسندهٔ معترض و عصیانگر، بیشتر در نفس اعتراض است، و خیلی کمتر در ماهیّت اعتراض» ناظر است به همین سیمپتوماتیک بودن سخن جلال به مثابه بیان آشفتگی فراگیر یک زمانهٔ خاص. وگرنه تا آنجا که ارزیابی اندیشه‌های جلال در این دو کتاب، و دیگر مقالاتش (و نه لزوماً داستان‌هایش که در آن‌ها عقل سلیم‌تری سررشتهٔ روایی را به دست دارد) به مثابه «اندیشه» مطرح است، اعتراض جلال، از جنس اعتراضی است که «جهت عمومی‌اش به قهقرا» است، مانند پرخاشیدن به سرمایه‌داری از موضع فئودالیسم، و نه نقد آن از موضع یک اقتصاد عادلانه‌تر.‌‌ همان موقع دوست عزیزم داریوش آشوری، با تمام ارادتی که به جلال داشت، از موضعی مترقی غربزدگی‌اش را به نقد کشیده بود، و اندیشه‌گر بزرگ خلیل ملکی نیز که تازه موضوع اسوه‌پردازی جلال در کتاب «روشنفکران» هم هست، به رغم این بیان ارادت، استدلال کرده بود که جلال اصلاً نمی‌فهمد روشنفکر یعنی چه؛ که چون «روشنفکر»ی مقولهٔ کانونی این نوشتهٔ جلال است، یعنی آنکه این کار او را بری از هرگونه شأن علمی دانستن. فکر نمی‌کنم امروزه عقل سلیم و منصفی باشد که این دو کتاب آل‌احمد، به‌خصوص غربزدگی‌اش را بخواند و با توجه به آنچه این حدود نیم قرن پیش آمده، از آشفتگی فکر تاریخی در آن دهانش از حیرت باز نماند. دیگر برای چنین قضاوتی آدم لازم نیست مانند آدمیّت و ملکی مجهّز به عقل مترقّی باشد.

این امّا قضاوتی است بسا پساهنگام، هنگامی که آفت کار خودش را کرده است. اگر بخواهم به پرسش شما در مورد تأثیر جلال بر افکار آن روزگار، که در میان کسانی تا امروز کشانده می‌شود، داوری کنیم باید برگردیم به اعترافی که من در همین جا کردم. بنده، چنانچه در دادگاه رسم است، خودم را به عنوان سند شماره یک به هیأت منصفه ارائه می‌کنم. تمام سخنانی که جلال و الگار، که کمابیش از نظر جهت‌گیری در یک سمت قرار دارند، دربارهٔ ملکم می‌گویند تا سال‌ها نمی‌گذاشتند من رأساً به سراغ ملکم بروم و داوری خودم را در مورد او داشته باشم. برای مثال، تا سال‌ها، کافی بود کسی کلمه «فراماسون» را مانند یک ورد جادویی به زبان بیاورد تا من از مسندالیه آن چنان بگریزم که جن از بسم‌الله. عنوان «فراماسون» مانند ترمی که به همهٔ پرسش‌های آدم پاسخ بدهد، و به قضاوتی تأثیر و قدرتی نهایی بدهد، عمل می‌کرد. چنین بود کارکرد روان‌شناختی نوعی ادبیّات که در آن دوران درست شده بود، و هنوز هم باز تولید می‌شود، که تکلیف آدم را با امری، به شکل «ماتقدّمی»، یعنی با شنیدن کلمهٔ هیپنوتیزی، روشن می‌کرد. این گفتمان، چنانچه در جایی دیگر استدلال کرده‌ام، عقل را از‌‌ همان ابتدا خانه‌نشین می‌کرد. پس، باید حتماً به این کارکرد روان‌شناختی برخی از گفتمان‌ها که به شکل مضاعفی در کار عقل مداخله می‌کنند در این مورد توجّه داشت.

متأسفانه باید بگویم که تأثیر رویکرد فردیدی - آل‌احمدی بر ذهن تاریخی در ایران هنوز بسیار قوی است، گرچه به قدرت روزهای انقلاب و سال‌های نخستین آن نیست. تأثیر این رویکرد، البته مثل تأثیر هر رویکردی، مشروط است به وسعت ظرفی که این تأثیر در آن می‌تواند عمل کند. در آن روزگار جامعه فکری در ایران از نوعی یکپارچگی برخوردار بود، به طوری که اندیشهٔ تاریخی به سرعت و در میان یک فضای کمابیش متحد منتشر می‌شد. اینکه کسانی مثل آل‌احمد یا شاملو وجود داشتند بیانگر نوعی وسعت و یکپارچگی فضای «روشنفکری» در آن روزگار است، و به طور اعم نمی‌توان پدیدهٔ وجود «غول‌های روشنفکری» در آن دوران را در کسر از وجود چنین قلمرویی فهم‌پذیر کرد. امّا وضع دیگر بدان منوال نیست. فضای اندیشه در ایران مثل آینهٔ دق چندپاره شده است، و کسی را از کسی خبری نیست. یا به زبان درخشان جلال، وضعیّت فضای اندیشه تاریخی در روزگار ما چنین است: «جزایری تک تک و بی‌رابطه در دریایی از یکدستی و بی‌خبری». خبر جالب، هم امیدبخش و هم نگران‌کننده، امّا، این است که امروزه، در بیرون از ضمیر تاریخی، تا حدّی به سبب رشد ابزار ارتباطاتی و افسونگری تکنولوژی هوشمند، دارد شناخت تازه‌ای دربارهٔ غرب و مدرنیّت و ماشین و تکنولوژی (نمونه‌هایی که جلال در جملگی‌شان قضاوتی قهقرایی داشت) رشد می‌کند. این شناخت که مبتلا به چنان کژاندیشی نیست دارد در میان کسانی رشد می‌کند که به معنایی کتابخوانی و روزنامه‌خوانی را کنار گذاشته‌اند، و دیگر به سادگی و شدّت گذشته در دسترس تولید اندیشه تاریخی در ایران نیستند. در اینجا، البته، منظورم از تاریخ آن چیزی است که ما در اندیشه و سخن برمی‌سازیم، و نه امر واقع.

بقایای این تأثیر، شوربختانه، حتّی در میان کسانی مشاهده می‌شود که در سطح آگاهانه نه تنها جلال را رد می‌کنند، بلکه به صورتی کاملاً خصمانه، از او یاد می‌کنند. این بقایا بیشتر به صورت زیرلایه‌های «اندیشه‌پذیری» امری خودشان را نشان می‌دهند، یا اگر مجازی سخن بگوییم، در «گرامر» پنهان اندیشه. این موضوع اغلب به صورت نوعی عادت یا «دیفالت» (default) اندیشه، به مفهومی که در برنامه‌های کامپیوتری دارد، عمل می‌کند. یعنی عقل تاریخی هر وقت حواسش را جمع نکند، و زیر پایش را نگاه نکند، و مبانی جنبش خودش را پرسمانی نکند، به سرعت به مدار جاذبهٔ اندیشهٔ آل‌احمدی کشیده می‌شود. پیش‌تر از غفلت دربارهٔ اقتدار مذهبی حرف پیش آمد، هم اکنون هم از «فراماسونری» صحبت کردیم. تردیدی نیست که عقل تاریخی در ایران در این مورد نیاز به یک خانه‌تکانی جدّی دارد، که نگفته پیدا است جایش اینجا نیست.

در اینجا می‌شود به سرعت به ذکر یک نمونه دیگر اکتفا کرد: غربزدگی، که خودش دارد کم کم از دهان‌ها می‌افتد، امّا مبنای آن، یعنی تقسیم جهان به شرق و غرب، واقعاً هیچوقت، و به خصوص دیگر پس از رشد تعیین‌کنندهٔ جهانی شدن، هنوز مانع از اندیشیدن درست ما به آن چیزی می‌شود که باید آن را یونیورسال دانست، که لازم است برای نرنجاندن کسانی که زبان مادریشان فارسی نیست، بگویم به زبان ما به آن می‌گویند «جهانشمول». شرق تاریخی، اگر آن را بیرون از گفتمان اورینتالیسم بفهمیم، کاری که ادوارد سعید صعوبتش را اثبات کرده است، اگر هم باشد از آن طرف رودخانه سند شروع می‌شود. خاورمیانه، در ‌‌نهایت متعلّق به‌‌ همان خانوادهٔ تمدنی است که غرب؛ یعنی به گفتهٔ محمد ارکون، خاورمیانه هم زیر لوای «وحی» و «متافیزیک» یونانی جهان را می‌فهمد. من هفت سالی در ژاپن زندگی و کار و تدریس کرده‌ام. اگر ژاپن شرق است، ایران غربی است که از خودش عقب افتاده است! دوّم، این مقولهٔ تقسیم جهان به معنوی و مادّی واقعاً مسخره است. معنویّت اگر از جنس حقیقت باشد یونیورسال است. شرق و غرب ندارد، و در انحصار هیچ جغرافیایی هم نیست. شاید تفاوت‌های روان‌شناختی میان اهالی خاورمیانه و اروپا وجود داشته باشد، امّا واقعاً شخص باید درک پرسمانی نشده‌ای از «معنویّت» داشته باشد که درخشش فرهنگی و هنری غرب را، که در حجم و در بالندگی و نوآوری، کم‌نظیر و شاید بی‌نظیر است، ببیند و خودش یک لحظه نتواند بدون پویایی مادّی و معنوی غربی زندگی کند و بعد غرب را مادی و شرق را معنوی بداند. یک کسی باید بیاید بگوید ما چگونه می‌دانیم چیزی معنوی است وقتی آن چیز را می‌بینیم؟ بیرون از حرف، کسی بیاید طرز رفتاری، معاشرتی، را به ما نشان بدهد، با انگشت به آن اشاره کند و بگوید: «این را می‌بینید - این معنویّت است و مختص شرق است!» به نظر من اگر معنویّت چیزی بود که در نحوهٔ رانندگی آدم‌ها هم ظاهر می‌شد، آن وقت می‌شد به راحتی استدلال کرد که تفاوت معنوی شرق (که در تمامی آن از مراکش تا پاکستان رانندگی نوعی از هنرهای رزمی است) با رانندگی در غرب (که نوعی رعایت کرامت دیگری است، و کرامت بدون ربط به حقوق یعنی کشک) در چیست. فکر کنم اگر کسی به جای کلّی‌گویی به سازه‌های معنوی بیاندیشد خواهد دید که معنویّت یونیورسال است، و غرب، از‌‌ همان زمان سقراط و افلاطون و ارسطو، یکی از سرچشمه‌های غنی آن. از همه مهم‌تر، و برای آنکه برگردیم به ملکم، نگذاریم معنویّت وارونهٔ عقل شناخته شود، نگذاریم معنویّت معادل شود با غیبت عقل سلیم. این درست‌‌ همان چیزی است که کنه نظریهٔ تعلیمی ملکم را تشکیل می‌دهد که زبدهٔ کوشش‌اش قرار دادن «عقل» است در راستای «علم». درست همین برداشت از «معنویّت» است که ملکم و میرزاآقاخان کرمانی، و بعد‌ها، کسروی را به نقد موجّه‌شان از ادبیّات فارسی در قرون وسطا وامی‌دارد. اصلاً قصد ندارم وارد یک بحث فلسفی بشوم، ولی نسبت جنبه مادّی چیز‌ها با جنبهٔ معنوی آن‌ها، چنان نیست که در معرفت‌شناسی این اندیشهٔ ازخودراضی غرب‌ستیزانه است.

ملکم به ویژه از زمان انتشار قانون تلاش‌های بسیاری دارد تا با بهره‌گیری از این گفتمان که دموکراسی و افکار مترقی غربی اساسا نه تنها منافاتی با اسلام ندارد بلکه اصلا اروپایی‌ها بوده‌اند که اصول اسلام را مورد استفاده قرار داده‌اند و به تجدد رسیده‌اند، اقشار و نخبگان مذهبی را وارد گفتمان «تجددخواهی» بکند. مثلا در سال ۱۸۹۱ در لندن، به مناسبت سالگرد افتتاح «قانون» و در سخنرانی «تمدن ایرانی» می‌گوید: «اگر مسلمانان در برابر تمدن غرب مقاومت می‌کنند، بدان جهت است که فکر می‌کنند اخذ تمدن اروپا به مفهوم جانشین کردن مسیحیت به جای اسلام است.» یا در جایی دیگر می‌گوید روشنفکرانی که توانسته‌اند اصول اروپایی را بکار برند کسانی هستند که «گفته‌اند ما با اروپائیان کاری نداریم. آن افکار و اصول حقیقی دین خود ما می‌باشد که فرنگیان از ما اخذ کرده‌اند.» دو پرسش مجزا اینجا مطرح است: نخست اینکه چقدر این گفتمان باعث جذب روحانیون به تجددخواهی و مشروطه‌خواهی و ورود به مدرنیته سیاسی شد و آیا می‌توانید از روحانیونی نام ببرید که به طور خاص تحت تاثیر گفتمان ملکم‌خان قرار گرفتند؟ پرسش دوم این است که آیا می‌توان آرای ملکم‌خان در این حوزه را در واقع لحظه اولیه ظهور گفتمانی دانست که اصطلاحا پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ به «روشنفکری مذهبی» مشهور شد؟ چقدر ردپای شیوه فکری ملکم‌خان پیرامون قابل جمع دانستن اسلام و دموکراسی و تجدد و ایجاد ائتلاف‌های اجتماعی برای پیشبرد اصلاحات سیاسی، در شیوه امروزی روشنفکران مذهبی قابل جستجو است؟

به این دو پرسش، در صورت کلّی‌شان، به شکلی تا اینجا پرداخته‌ایم. به طور خلاصه، من با خوانش آدمیّت هم‌نظرم که ملکم در اصول اندیشه‌گری در علم و سیاست قائل به نوعی از یونیورسال است که خاستگاه و بستر اساسی آن اروپا است، از یونان تا فرانسه، و پس در اصول خواهان اخذ «سیویلیزاسیون» اروپایی است. و بنابراین، عبارت‌هایی را که از او نقل کردید تنها ذیل این رویکرد پایه‌ای و عمومی می‌خوانم و می‌فهمم. برای ملکم موضوع عقل چه تکنولوژی باشد و چه سیاست و اقتصاد، تا آنجا که علمی فهمیده شود، فرقی نمی‌کند. قانون علمی در همه جا یکی است. و این همانقدر در مورد راه‌آهن درست است که در مورد حقوق بشر. برای همین ملکم از استعاره «کارخانه» برای سیاست استفاده می‌کند. برای او در ‌‌نهایت کارخانه سیاست، یعنی حکومت،‌‌ همان اندازه شرقی - غربی دارد که کارخانه ساعت‌سازی. الگار جایی در کتابش، وقتی دارد به همین عبارت‌ها می‌پردازد، به واژهٔ «traditions» (سنّت‌ها) در سخن ملکم گیر می‌دهد، که از آن گیر دادن‌های حوزوی است. لازم نیست اصرار کنیم که مدلول عمدهٔ دلالت ملکم در این ارجاعات تاریخی تشیّع و ایران است، حتّی وقتی از واژه‌های عام‌تر، از جمله «اسلام» و «آسیا حرف می‌زند. این به سادگی نشان دادنی است، و الگار هم منکر آن نیست. امّا بی‌آنکه ادّعا کنیم او یک علّامه بود لازم است بگوییم که شناخت او از این دو گفتمان بزرگ، پیچیده و چندصدا، چندان از شناخت همتایانش در آن زمان کمتر نبود. شناخت او، در ‌واقع آغاز نوعی رویکرد به گفتمان‌های تاریخی است که این گفتمان‌ها را صلب و تک صدا و لایتغیّر نمی‌بیند. اینکه باید برای هر کس که کوچکترین آشنایی با نوشته‌های ملکم داشته باشد مثل روز روشن باشد. ملکم بی‌تردید یکی از نخستین کسانی است در ایران معاصر، گرچه در این کار تنها نیست، که به زبان امروزی، و با کمی زور آوردن به منظور او، می‌شود گفت نوعی رویکرد «باز» به متن دارد، و به نظرش «سنّت‌ها»ی دینی، یا به طور اعم سنّت‌های فکری و ادبی تاریخی ایران، به اندازهٔ کافی حجیم، چندصدایی و مایه‌دار هستند که بشود از دل آن‌ها دستمایهٔ لازم برای نمودگاری اصول نهایتاً اروپایی کشورداری مدرن را استخراج کرد، و این دستمایه را چنان ورزید که طبع دینی و فرهنگی مردم آن را خودی تجربه کند، و نه وارداتی، کاری که دیانت اسلام یکبار پیش‌تر در ایران کرده بود. در اینجا بد نیست یادآور شویم که واژهٔ فرهنگ در آن زمان در زبان و اندیشه ما وجود نداشت، و بنابراین باید واژهٔ سنّت‌ها را جوری جانشین آن نیز دانست. فکر نمی‌کنم این توضیح دیگر لازم باشد که منظور ملکم، از ادا و اطوار سخنورزی سیاسی‌اش که بگذریم، هرگز این نبود که می‌شود اصولی تازه و بومی برای کشورداری از درون سنّت‌های بومی بیرون کشید، فقط این بود که در سنّت‌های بومی مصالحی وجود دارد که می‌شود این اصول را با آن‌ها بازنمایی کرد. یافتن دیگری در خود، یا سرهم کردن دیگری با عناصری از خود، بیشتر از زمرهٔ شبیه‌سازی است، یا بدل‌سازی (cloning)؛ که یعنی کپی‌برداری محض هم نیست.

نکته‌ای که نمی‌شود در اهمیّت آن به گزاف رفت این است، که در ‌‌نهایت، و در عمل، کاری که مدّ نظر ملکم است یک کار بازآفرینی دوگانه است. اگر پروژهٔ او به ثمر برسد، اگر این پروژه به ثمر رسیدنی باشد، دو تحوّل اتّفاق می‌افتد، و نه یک تحوّل: تحوّلی در دین و تحوّلی در سیاست. یعنی هم دین به نوعی تصویر از خودش می‌رسد، به نوعی هویّت، که همخوان است با جامعه مدنی - سیاسی مدرن، و هم این جامعه با این هویّت دینی مدرن را به عنوان هویّت جاودانهٔ خودش تجربه می‌کند. دین و سیاست، به این حساب، در موقعیّتی نو دیگر بار به هم می‌رسند. در گذر بگویم تجربهٔ جهانی به نظر نمی‌رسد تا اینجا در این مورد امیدبخش بوده باشد.

من مطمئن نیستم ملکم تا کجا مطلب را به شکل صریحی که در اینجا فورموله شد درمی‌یافت، ولی تردیدی ندارم چنین خوانشی از کار او هم درخور است و هم منصفانه، و به هیچ روی هم فرصت‌طلبانه نیست، بلکه به شکل شگفت‌انگیزی تیزهوشانه هم هست، و نشان از همّتی دارد که به شکلی جدّی به موضوع اندیشیده است. کمترین آشنایی با جامعه‌شناسی به ما می‌گوید اینکه ملکم یک ارمنی‌زاده بود، یعنی در وضعیّت ساختاری «حاشیه»ای نسبت به «موقعیّت» قرار داشت به او این امکان را داده بود تا به نوعی نگرش عینی از موقعیّت دست یابد. برای من اینکه یک ارمنی‌زاده سرنوشت یک کشور اسلامی را چنین سرنوشت و تقدیر خودش بداند، هم ستایشی است از ملکم و هم ستایشی است از روزگاری که در آن چنین اندیشه‌ای ممکن بود، و هم نکته‌ای که باید هنگام پرداختن به تفصیلات عملگری او در صحنه اجتماعی - سیاسی بدان بی‌وقفه توجّه داشت. به دور از احسان عمومی و انصاف علمی است اگر کسی پیدا شود که نوع گروش خاص خودش به اسلام را معیار ارزیابی گروش دیگران قرار دهد.

تردیدی نیست که این بازخوانی ملکم از اسلام در میان روحانیون بازتاب بیابد. انقلاب مشروطه و سرانجام پذیرش شکل جمهوری در ایران را شاید بتوان به این اندیشه نیز ربط داد، گرچه این بدان معنا نیست که تنها عامل اندیشهٔ ملکم بوده است، و از آن مهم‌تر، آنکه این اندیشیده به خودی خود و به مثابه اندیشه، این ارتباط را برقرار کرده است. در‌ واقع بهتر آن است ملکم را، با حفظ حق تقدمش، یکی از هموندهای حرکتی دانست که مستشارالدوله، حاج سیّاح، سید جمال، هم در آن بودند. سید جمال تنها روحانی‌ای نبود که به فراماسونری پیوست. پیش‌تر هم از شیخ ابراهیم زنجانی حرف زدیم. چون هر چه فکر می‌کنم می‌بینم که اسم هر کس را پیش بکشم (حتّی گرچه نام نائینی در این لحظه به شدّت خودش را بر ذهن من تحمیل می‌کند) و بدون یک استدلال موشکافانه، که اعتراف می‌کنم ندارم و فرصت پژوهش‌اش را هم برای این پرسش و پاسخ ندارم، فقط به ذکر این تز کلّی بسنده می‌کنم که انقلاب اسلامی به‌‌ همان اندازه بدون ملکم قابل فهم است که بدون سیّد جمال، چون این دو دوست و «برادر»، به رغم لباس و طرز سخن، نهایتاً پروژهٔ مشترکی را دنبال می‌کردند. در این باره کتاب «مشروطه ایرانی» ماشاالله آجودانی خواندنی است.

در مورد پرسش دوّم، اگر مرا به تذبذب و شرط‌بندی روی همهٔ گزینه‌ها محکوم نکنید، باید بگویم نهایتاً نه، گرچه اندکی نیز آری! پیدا است اگر از منظر آدمیّت به ملکم بنگریم پاسخ یک «نه»ی مطنطن است. اگر داوری آدمیّت را با داوری الگار، و یا از آن بی‌ملاحظه‌تر، داوری آل‌احمد مقایسه کنیم می‌بینیم که موضوع پیچیده‌تر از آن است که بشود در این مجال شست و کنارش گذاشت، به‌خصوص که مقولهٔ جدیدالاختراع «روشنفکر» مذهبی بخشی از گفتمان ملکم نیست، و این مقوله خود، هنوز، بیرون از ادّعای مدّعیانش، نیاز به نوعی تبیین عقلانی دارد که ما هنوز ندیده‌ایم. نظر من در این لحظه آن است که «روشنفکر» مذهبی سیمپتوم نوعی آشفتگی ذهن فلسفی است، و درست نفهمیدن مقولهٔ تاریخی «روشنفکر» و از آن شوربختانه‌تر دین. البته جایی در صحنهٔ عمل برای مصلح دینی، و جای خاصی در اندیشه، بیرون از فلسفه یا مطلقاً ذیل فلسفه، برای متفکّر دینی هست، امّا اصل دین و اصل روشنگری با هم ربط موثّقی ندارند؛ از نظر اسپینوزا مثلاً فقط ربط مخرّب دارند، و از نظر کانت ربطی در حیطهٔ عقل بازننمودنی. امّا بحث ما در اینجا مقولهٔ «روشنفکر» مذهبی به مثابه یک مقوله نیست، بلکه داریم از یک گرایش موجود هنوز کوچک سیاسی - اجتماعی صحبت می‌کنیم که، به نظر می‌رسد دارد به سمت جایی می‌رود که بتوان حزبی مانند احزاب «کریستن -دموکرات» اروپایی از دل آن بیرون کشید. به بد و خوب این راه‌ کاری ندارم، فقط نمی‌توانم جلوی خودم را بگیرم و نگوییم که در این هم داریم مسیر اروپایی - مسیحی را می‌رویم!

به هر صورت، من فکر نمی‌کنم اگر ملکم امروز می‌آمد خودش را با جلال یا با مخترعان نوع جدیدی از «روشنفکری» مذهبی هم‌سنخ می‌دید. دلیل‌ام هم باید از آنچه تا به اینجا گفتم روشن باشد. من در این مورد با آدمیت هم‌عقیده‌ام، و با الگار نیز، گرچه نه با قضاوت او، که در ‌‌نهایت ملکم یک روشنفکر «سکولار» بود، و تا جایی که به یاد می‌آورم خودش هم از این واژه در ارتباط با اندیشهٔ خودش استفاده می‌کند.

خلاصه کنم. تردیدی نیست که حکومتی که ملکم در نظر داشت جز آن حکومتی است که در برخی از کشورهای اسلامی حاکم است یا مطلوب. امّا اگر کسی، آنقدر مضطرّ باشد، که بخواهد برای اختراع مقولهٔ معطوف به سیاست «روشنفکر» مذهبی شجره‌نامچه‌ای بتراشد که ملکم هم در آن باشد، می‌تواند با نادیده‌ گرفتن اصول اندیشگانی او، نام او را هم در صدر شجره‌نامچه خود بگنجاند و به دیوار بکوبد، چون به اندازهٔ کافی نسبت به اسلام حسن نیّت داشته است، که آن را یکسر کنار نگذارد. اگر بشود برای کسروی، که چنین حسن نیّتی نداشت چنین کاری کرد، که دیدم کسی این اواخر بی‌هیچگونه محابایی کرده بود، چرا نشود برای ملکم کرد که گفته بود «احکام دین ما‌‌ همان اصول ترقّی است.» امر واقع، امّا، در ‌‌نهایت راه خودش را می‌رود.